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5.3高原庙会：乡民身心寄寓的生活空间
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洮州少集市而多庙会，其实庙会多也是相对的，庙会举办频率和总量并不多，仅仅是因为集中在农历的五、六月而造成一种表面的繁荣，原因是交通条件和人口密度严重地限制了集市的形成。www.Pinwenba.com庙会并不是某种单一的聚集场合，在时空上有三种情景，它在日常生活、神圣仪式和世俗的娱乐之间进行切换，因为人们有不同的需求目标，比如物质需要、精神慰藉、信心的获得和健康的祈求、表达看法的愿望，当然也包括权力的争夺，但庙会不是简单地成为寻求控制地方权力的角逐之地。传统庙会的基本内容是文化与经济活动，同时也是一个满足多种需要的场域;从历史变迁的角度来讲，庙会活动是生产水平低下的文化—经济设置。
5.3.1庙会情景
人们对庙会的看法常常割裂它的整体而片面强调其独特存在。从经济角度出发，人们往往发现它的生产、交换和消费功能;从信仰出发则强调仪式和祭祀的文化意义;从政治权力出发则看到反秩序的狂欢，民众对国家的反抗以及地方领导权的争夺。民众的真正生活却被遮蔽起来。
庙会的情景是多维的而非一维，多维的庙会观旨在避免“锤子的眼里尽是钉子”的视界问题。我将庙会大致分为三类情景:仪式情景、娱乐情景、集市情景。与祭祀、庆典相关的可以归为仪式情景，“权力运作”这类不易外露的过程包含在任何三种情景中，故不单独分类;娱乐情景在于关照庙会具有的节庆特征，娱乐包括演剧、唱山歌和多种形式的审美、消遣活动，狂欢也在其中;集市情景是庙会经济功能的体现，商人、消费者、地方当局、社会组织都在集市上有自己潜在的影响。
（1） 仪式情景
在传统时期民间的生活在很大程度上为祭祀、朝拜、庆典等仪式活动所占据。庙宇正是人们祈求丰收、好运和健康，解决生活难题的主要场所。无论何故去见龙神，庄重、敬畏之情是必需的。在刘顺五月十五庙会期间，龙神大庙要接待来自临、卓两县的藏汉祭祀者五千人左右。庙上新买了一个小锅炉烧开水，为降香者供饮。整个龙神殿挤满了人，他们把自己带来的清油添加在面灯里，以此表示愿心;把青稞面、酥油和柏树枝投入火中，行三叩礼，以此祈求龙神给他们好运。庙会期间刘顺大庙收到十六七只羊，有小会献的，也有个人献的。个人许愿、还愿的内容由过去保平安、求温饱变为以求学、经商和求康复为主。
神圣的清洁总是与污染相对，因而也发育了一套净化仪式和禁忌制度。庙会日是龙神办公的开放日，是一年中少有的日子，谁都可以见龙神，所以妇女来了很多，但产妇和家里死了人的人不许进庙宇。平常妇女若非要见龙神不可，则要用柏枝给她熏一下。刘顺的会首说，十五庙会上千人万人都把“佛爷”看了，所以庙会一过，要给佛爷“洗脸”，所谓洗脸就是给龙神上一下油，去一下“冲”（chōng）。从我对洮州十几个庙宇的仪式活动的观察，当地人对污染的问题很敏感，他们认为人的身体特别是女人的身体是极其可怕的污染源。他们创造和使用了许多仪式技术来保证龙神的身体不被污染，比如沐浴、沐手、柏枝熏都是人接近神圣时的身体净化技术;神灵的身体净化技术更为复杂、精密，其本身就是仪式活动，而且是在极为封闭、秘密的状态下进行的，如洗脸仪式，装脏仪式。都是要有极少数会首和仪式专家在场所做的净化仪式。
在庆典的仪式情景中，包括庙宇场合和街市的公开场合，人们可以放开一些，但民众对龙神在大多数情况下都充满了敬畏感。在公开的仪式上，经常可见藏族男子以最隆重的礼节向龙神敬献哈达;在踩街活动中，妇女儿童(也有男人)排成100多米的长龙跪在地上去接受龙神的赐福和保佑。有必要认识到，庙会情景是经常且反复切换的:从仪式的神圣，到人性的狂欢，再到世俗的商品交换。
（2） 娱乐情景
庙会的基本特征之一是节庆，这是集市所没有的情调。在洮州大部分庙会都伴随着“花儿会”，唱山歌是庙会的一部分，唱“花儿”的场所一般远离仪式的空间领域，抒情和张扬个性的活动一般会选择村外林地、河滩。对城隍庙也唱“花儿”又作何解释呢?这是一个文化特殊性问题，在仪式领域唱山歌的内容多与祭祀有关。我在城隍庙龙神大殿看到来自西路和北路的歌手，他们站在龙神旁边所唱的是祭祀性歌谣，所呈现的态度是矜持和庄重的，一般山歌中的性放纵和情爱陈述是决不会在此时此地表露的。在这里最常唱的是“散雹歌”，歌中唱道:
线杆要捻麻线呢，灵佛爷，你要叫白雨消散呢，庄稼成下是有饭呢，百姓(给你)就把羊献呢!
歌手对情景的把握非常严格且特别善于进行时空转换，原因在于时空的文化意义已经内化于心而成为一种自觉。在刘顺庙会上，歌手们在村外的花儿现场所唱的就是另一番内容了。他们唱:“杆两根，一根杆，农民打工又种田;有吃有穿都喜欢，亮亮豁豁骚一天。”刘顺庙会是西乡民俗盛会，此时正值田苗拔节、扬花，绿树成荫。年轻姑娘穿红戴绿，梳起“纂纂”纂纂，当地土话，指女子在脑后盘发挽起的髻。或“凤髻”，上插银针、鬓花，手上、颈上佩戴银饰，脚蹬绣花鞋，走起路来银光闪闪，叮当作响;老年妇女上穿长衫，下穿绿膝裤束以红丝带，脚穿凤头鞋，保持着明清时期的江南遗风。男人的标准服饰是头戴礼帽或白草帽，上穿黑夹夹、白衬衣，下穿青色裤子。老式的高腰布靴很少有人穿了，小伙子更愿穿球鞋，人们把这种打扮戏称为“喜鹊花”，姑娘们在“花儿”里称他们为“喜鹊花的俊哥哥”。娱乐的形式是多样的，演剧、扭轿、对山歌，这和仪式形成了一庄一谐的对比。由此看来，庙会因不同情景而有节奏感，人们也因时而动。
（3） 集市情景
集市功能是庙会吸引人前往的重要条件。它不但满足赶庙会者的物质、文化需要，而且支撑庙会的财经来源。在洮州迎神赛会上，县长与商会代表、乡绅一起降香和发表祝文来启动赛会，而商会和乡绅参与的意义在于对庙会的控制和利用。过去举办赛会、演剧的费用，很大一部分是从商家、摊点那里募集来的。正是在集市上，会首能征集到青苗会所需要的经费，我在洮岷一带曾几次耳闻目睹。例如羊沙庙会包括招待、演剧和仪式的支出可能达到5000元，这笔钱除了村中每户缴纳的“会粮”外，另一个重要的渠道则可能是一年中短短的两天庙会提供的机会。前面曾提及，即会长必须有一定的经济实力，他应能从自己的积蓄中先行垫付各项支出，然后用“会粮”和市场上收取的钱来返还他，当然，他必须承担收支不平的风险。
庙会第一天上午，羊沙的小会长带领五个年轻人在摊位前收“会粮”，每个摊位25元，收得少会长可能赔钱，这一压力使得收费金额大大提高，而收费金额的提高又使生意人很不情愿掏钱。这样双方常常陷入激烈的讨价还价中。这次庙会上，这一过程进行了两个小时，最后征收者以本地人的势力，或“佛爷”的名义和借口说服他们交钱。在市场体系和规则完善的市场，赞助是自愿的，要价不能太高，一般以人们易于接受的合理价格向市场分摊费用;而在不完善的市场，比如羊沙，未形成集市，一年仅一次庙会，也就是说分摊费用的机会太少，以至于要使用反市场的做法来取得资金。庙会的设置对演剧、仪式有重大影响:庙会的存在是演剧的基础，庙会的经济功能为演剧提供了资金来源和人气。像刘顺、羊沙、冶力关等地对演剧的重要支持都与庙会分不开。那些没有庙会和集市的地方一般没有演剧活动，而这些地方往往在春天举办“报愿”活动代替演剧，如石山会、宴家堡等地。有神戏的地方一般没有春天的报愿活动，这反映经济对文化形式的影响。
庙会情景的转换使庙会具有功能转换的价值，我在一篇相关的论文中是这样描述的:在松鸣岩花儿会上视野所及能看到三幅不同情景的画面:自山门到山脚下500米长的道路两旁，是交换商品、经营饮食的经济活动区，呈现日常生活情景;山脚至半山以下的山坡草地上，是漫(唱)“花儿”和踩青的领地，人们纵情歌唱，欢声笑语充盈于野;半山到山顶是神圣的佛道圣地，诵经、进香、还愿、跪拜，神圣事务在庄严神秘的氛围中有条不紊地进行。分别代表世俗生活、歌唱活动和神圣活动的三种事象并行不悖互不妨碍，共处于一个和谐的场景中。
5.3.2身体的展演与治疗:过关仪式
在刘顺会抬着龙神进城参加迎神赛会途径眼藏村时，有几位妇女排成队跪在路中央。第一次见到这种情景会使人联想到龙神的地方官象征，跪拜在地的人像是拦轿喊冤的小民。可轿子没有停下来，因为她们不是申诉冤情的，她们低垂着头，跪在地上双手合十，神轿径直朝着她们走来并掠过她们的身体。据当地人解释，这是“过关”仪式。龙神威力无比，“佛爷”的轿子从她们头顶上过去可以辟邪、禳灾、祛病。
在2005年的踩街仪式上，我看见一条街道上有50人跪成一条直线，多为妇女儿童，也有少数成年男子;当我2006年来到同一地点和场合时，发现跪在地上的人数多达200人，这场面实在令人震撼。踩街的队伍不得不减缓行进的速度，14位龙神的轿子从这些受到威胁和祈求好运的身体上走过。对于求治的人来说，这无疑是众神为他们集体“会诊”。民国以前的赛会场合，还有一种祈求康复的身体表演仪式，在迎神的队伍前面，家里有病人或遭遇不幸者的家人，袒胸露背，披枷戴锁，以自己身体象征性地受到伤害而换来亲人的健康和好运。在河南封丘县的迎神赛会上，“因父母或翁姑之疾，许于是日挂铁锁，头顶纸枷，导行轮前，几步一叩首，以了前愿”。这种情况已不多见，而过关仪式在洮地非常盛行，妇女儿童是过关的主体。
为什么有那么多的妇女、儿童参加过关仪式?因为儿童在成长的过程中要经过许许多多的关口，包括疾病、磨难、夭折，所以过关仪式对儿童有重要意义，这一点不难理解。妇女多则是因为她们的仪式权力少，参与神事活动的机会少。女人基本与神事活动无缘，当地人的观念是女人的身体会污染、会“冲”神佛，像斯特拉森(M.Strathern)说的那样，“妇女就这样不断被建构成与男人相比缺少文化的、精神的意义，具有更多的自然的、‘身体的’意义”。女人的身体虽遭贬损，但也是“受威胁的身体”(斯特拉森)，无论男女都会受到来自邪恶魂灵、生物系统失调的侵害，使他们的身体得病。妇女接近龙神的机会极少，而庙会、迎神赛会为女人提供了治疗疾病的机会。
过关仪式跟龙神的奇异、富贵和吉祥的象征有关。国家和民间分别不断地对龙的象征意义进行各自的建构。在国家那里，龙象征着专制皇权;在地方，龙神作为权力延伸的象征可指代地方官，龙神的出巡是地方官巡回视察的象征;在地方社会，人们相信龙神能医治身心疾病是基于这样的认识:龙神具有辟邪扶正的神性;龙神上可通天，下可潜渊，故通过龙神的恩典可以达到天人感应。这些传统的思想培育了民间“遇龙即贵”的态度。过关仪式表明轿在如神在，轿不只是龙神的乘舆，也是龙神的化身，是神力投射于物的象征。这在青海互助县的龙神信仰中有突出的表现。互助县的唐日台(汉)、纳能沟(土)、索布沟(土)三地，神轿内装有宝瓶、五色粮、香料、《玉匣记》和《医宗金鉴》等物品。其中《玉匣记》关于阴阳、祭祀的看法和技术是西北民间仪式专家的知识来源，洮州的阴阳先生（俗称阴阳）和法师多从此书中获得教益，对民间宇宙观的塑造有重要意义;中医药书籍经过龙神对它的圣化，表明神灵对医术的操作和指导，从而提高灵验的程度;宝瓶和香料是从象征物和药性方面表明神轿辟邪扶正的作用;五色粮是丰收和好运的表达;神轿还有其他诸如择吉、看风水等应用。神轿为患者诊断、开处方的技术原理是，神轿放在地上会前后左右地摇晃，不同的方位和频率表示不同的意思，民间把这种运动机理符码化为某种仪式专家的地方性知识以便据此作出判断。当患者向神轿说明病情后，神轿以那种独特的方式指定本村或邻村的中医，将其请来，中医每开一味药都请神轿定夺，经神轿同意后开出药方，病人按处方抓药。当然神轿的作用远超出交通工具的意义。互助当地的青苗会还用它来挑选会首、看青头、决策、分配任务。互助的例子表明，医学与信仰的结合是象征的物化，生物性与文化性的凝结是以象征物与医学、身体的结合为物化手段的。
象征物不限于神轿，许多仪式物品，如我提到的木制的卦、纛旗、苹果，它们代表了神的权力、化身和判断。之所以有过关和神轿治疗的仪式传统，不能简单地说地方民众“善假于物”，它也反映了特定的历史时期和社会医疗状况。
仪式治疗与社会医疗条件和制度有关。在明清时期，中药店集中在新旧二城，不超过三家，而乡村散布着一些缺少资质的草医，这样的医疗体系覆盖的面积大致相当于华北3个县，而覆盖的汉、藏、回人口超过5万人。在晚近的民国时期，医药奇缺、奇贵的现象在整个洮州都是十分突出的，尤其是藏区。种一颗牛痘苗要花费6块银元，两包仁丹需要一只肥羊来交换。民国三十五年(1946)，洮州20名绅士联名呈请甘肃省政府建立公办卫生院，这个洮地最早的公办医院仅有医务人员3名，只能治疗一般疾病。农村医院的普遍建立是在1958年，那时新堡、刘顺等5个乡村才有了乡级医疗单位。2005年临潭县有乡级卫生院18个，县级医院3家，床位208张;医师共157人，其中西医师130人，中医师27人。刘顺卫生院覆盖6个行政村，将近1万人，其中3个行政村无医疗站。刘顺卫生院有医务人员7人，其中有3名乡村医生和3名卫生员，没有设置床位，乡村卫生院大致如刘顺情况。
虽然新中国成立后，这里的医疗条件较之以前有了较大改善，但乡村医院只能医治感冒发烧等小病，大病还是要到县以上医院就治，就是说，村民得了大病不能在社区范围内得到治疗，乡村基本不设床位;其次，村民的收入，尤其是仅靠土地的收入，不足以支持高昂的医疗费。如果用乡村医疗的制约因素来解释人们求助于仪式治疗现象的话，我们不应该忘记，目前的医疗事业比一只肥羊换取两包仁丹的时代，不知要进步多少。那么，为什么还有这么多人坚持用仪式治疗来过关呢?我们至少要承认精神或者文化对身体疾病的治疗作用。人的身体是生物性和文化性的合成或结合物，而庙会是受威胁的身体寻求康复的场所，是普通人寻求心灵慰藉之地。
洮州少集市而多庙会，其实庙会多也是相对的，庙会举办频率和总量并不多，仅仅是因为集中在农历的五、六月而造成一种表面的繁荣，原因是交通条件和人口密度严重地限制了集市的形成。www.Pinwenba.com庙会并不是某种单一的聚集场合，在时空上有三种情景，它在日常生活、神圣仪式和世俗的娱乐之间进行切换，因为人们有不同的需求目标，比如物质需要、精神慰藉、信心的获得和健康的祈求、表达看法的愿望，当然也包括权力的争夺，但庙会不是简单地成为寻求控制地方权力的角逐之地。传统庙会的基本内容是文化与经济活动，同时也是一个满足多种需要的场域;从历史变迁的角度来讲，庙会活动是生产水平低下的文化—经济设置。
5.3.1庙会情景
人们对庙会的看法常常割裂它的整体而片面强调其独特存在。从经济角度出发，人们往往发现它的生产、交换和消费功能;从信仰出发则强调仪式和祭祀的文化意义;从政治权力出发则看到反秩序的狂欢，民众对国家的反抗以及地方领导权的争夺。民众的真正生活却被遮蔽起来。
庙会的情景是多维的而非一维，多维的庙会观旨在避免“锤子的眼里尽是钉子”的视界问题。我将庙会大致分为三类情景:仪式情景、娱乐情景、集市情景。与祭祀、庆典相关的可以归为仪式情景，“权力运作”这类不易外露的过程包含在任何三种情景中，故不单独分类;娱乐情景在于关照庙会具有的节庆特征，娱乐包括演剧、唱山歌和多种形式的审美、消遣活动，狂欢也在其中;集市情景是庙会经济功能的体现，商人、消费者、地方当局、社会组织都在集市上有自己潜在的影响。
（1） 仪式情景
在传统时期民间的生活在很大程度上为祭祀、朝拜、庆典等仪式活动所占据。庙宇正是人们祈求丰收、好运和健康，解决生活难题的主要场所。无论何故去见龙神，庄重、敬畏之情是必需的。在刘顺五月十五庙会期间，龙神大庙要接待来自临、卓两县的藏汉祭祀者五千人左右。庙上新买了一个小锅炉烧开水，为降香者供饮。整个龙神殿挤满了人，他们把自己带来的清油添加在面灯里，以此表示愿心;把青稞面、酥油和柏树枝投入火中，行三叩礼，以此祈求龙神给他们好运。庙会期间刘顺大庙收到十六七只羊，有小会献的，也有个人献的。个人许愿、还愿的内容由过去保平安、求温饱变为以求学、经商和求康复为主。
神圣的清洁总是与污染相对，因而也发育了一套净化仪式和禁忌制度。庙会日是龙神办公的开放日，是一年中少有的日子，谁都可以见龙神，所以妇女来了很多，但产妇和家里死了人的人不许进庙宇。平常妇女若非要见龙神不可，则要用柏枝给她熏一下。刘顺的会首说，十五庙会上千人万人都把“佛爷”看了，所以庙会一过，要给佛爷“洗脸”，所谓洗脸就是给龙神上一下油，去一下“冲”（chōng）。从我对洮州十几个庙宇的仪式活动的观察，当地人对污染的问题很敏感，他们认为人的身体特别是女人的身体是极其可怕的污染源。他们创造和使用了许多仪式技术来保证龙神的身体不被污染，比如沐浴、沐手、柏枝熏都是人接近神圣时的身体净化技术;神灵的身体净化技术更为复杂、精密，其本身就是仪式活动，而且是在极为封闭、秘密的状态下进行的，如洗脸仪式，装脏仪式。都是要有极少数会首和仪式专家在场所做的净化仪式。
在庆典的仪式情景中，包括庙宇场合和街市的公开场合，人们可以放开一些，但民众对龙神在大多数情况下都充满了敬畏感。在公开的仪式上，经常可见藏族男子以最隆重的礼节向龙神敬献哈达;在踩街活动中，妇女儿童(也有男人)排成100多米的长龙跪在地上去接受龙神的赐福和保佑。有必要认识到，庙会情景是经常且反复切换的:从仪式的神圣，到人性的狂欢，再到世俗的商品交换。
（2） 娱乐情景
庙会的基本特征之一是节庆，这是集市所没有的情调。在洮州大部分庙会都伴随着“花儿会”，唱山歌是庙会的一部分，唱“花儿”的场所一般远离仪式的空间领域，抒情和张扬个性的活动一般会选择村外林地、河滩。对城隍庙也唱“花儿”又作何解释呢?这是一个文化特殊性问题，在仪式领域唱山歌的内容多与祭祀有关。我在城隍庙龙神大殿看到来自西路和北路的歌手，他们站在龙神旁边所唱的是祭祀性歌谣，所呈现的态度是矜持和庄重的，一般山歌中的性放纵和情爱陈述是决不会在此时此地表露的。在这里最常唱的是“散雹歌”，歌中唱道:
线杆要捻麻线呢，灵佛爷，你要叫白雨消散呢，庄稼成下是有饭呢，百姓(给你)就把羊献呢!
歌手对情景的把握非常严格且特别善于进行时空转换，原因在于时空的文化意义已经内化于心而成为一种自觉。在刘顺庙会上，歌手们在村外的花儿现场所唱的就是另一番内容了。他们唱:“杆两根，一根杆，农民打工又种田;有吃有穿都喜欢，亮亮豁豁骚一天。”刘顺庙会是西乡民俗盛会，此时正值田苗拔节、扬花，绿树成荫。年轻姑娘穿红戴绿，梳起“纂纂”纂纂，当地土话，指女子在脑后盘发挽起的髻。或“凤髻”，上插银针、鬓花，手上、颈上佩戴银饰，脚蹬绣花鞋，走起路来银光闪闪，叮当作响;老年妇女上穿长衫，下穿绿膝裤束以红丝带，脚穿凤头鞋，保持着明清时期的江南遗风。男人的标准服饰是头戴礼帽或白草帽，上穿黑夹夹、白衬衣，下穿青色裤子。老式的高腰布靴很少有人穿了，小伙子更愿穿球鞋，人们把这种打扮戏称为“喜鹊花”，姑娘们在“花儿”里称他们为“喜鹊花的俊哥哥”。娱乐的形式是多样的，演剧、扭轿、对山歌，这和仪式形成了一庄一谐的对比。由此看来，庙会因不同情景而有节奏感，人们也因时而动。
（3） 集市情景
集市功能是庙会吸引人前往的重要条件。它不但满足赶庙会者的物质、文化需要，而且支撑庙会的财经来源。在洮州迎神赛会上，县长与商会代表、乡绅一起降香和发表祝文来启动赛会，而商会和乡绅参与的意义在于对庙会的控制和利用。过去举办赛会、演剧的费用，很大一部分是从商家、摊点那里募集来的。正是在集市上，会首能征集到青苗会所需要的经费，我在洮岷一带曾几次耳闻目睹。例如羊沙庙会包括招待、演剧和仪式的支出可能达到5000元，这笔钱除了村中每户缴纳的“会粮”外，另一个重要的渠道则可能是一年中短短的两天庙会提供的机会。前面曾提及，即会长必须有一定的经济实力，他应能从自己的积蓄中先行垫付各项支出，然后用“会粮”和市场上收取的钱来返还他，当然，他必须承担收支不平的风险。
庙会第一天上午，羊沙的小会长带领五个年轻人在摊位前收“会粮”，每个摊位25元，收得少会长可能赔钱，这一压力使得收费金额大大提高，而收费金额的提高又使生意人很不情愿掏钱。这样双方常常陷入激烈的讨价还价中。这次庙会上，这一过程进行了两个小时，最后征收者以本地人的势力，或“佛爷”的名义和借口说服他们交钱。在市场体系和规则完善的市场，赞助是自愿的，要价不能太高，一般以人们易于接受的合理价格向市场分摊费用;而在不完善的市场，比如羊沙，未形成集市，一年仅一次庙会，也就是说分摊费用的机会太少，以至于要使用反市场的做法来取得资金。庙会的设置对演剧、仪式有重大影响:庙会的存在是演剧的基础，庙会的经济功能为演剧提供了资金来源和人气。像刘顺、羊沙、冶力关等地对演剧的重要支持都与庙会分不开。那些没有庙会和集市的地方一般没有演剧活动，而这些地方往往在春天举办“报愿”活动代替演剧，如石山会、宴家堡等地。有神戏的地方一般没有春天的报愿活动，这反映经济对文化形式的影响。
庙会情景的转换使庙会具有功能转换的价值，我在一篇相关的论文中是这样描述的:在松鸣岩花儿会上视野所及能看到三幅不同情景的画面:自山门到山脚下500米长的道路两旁，是交换商品、经营饮食的经济活动区，呈现日常生活情景;山脚至半山以下的山坡草地上，是漫(唱)“花儿”和踩青的领地，人们纵情歌唱，欢声笑语充盈于野;半山到山顶是神圣的佛道圣地，诵经、进香、还愿、跪拜，神圣事务在庄严神秘的氛围中有条不紊地进行。分别代表世俗生活、歌唱活动和神圣活动的三种事象并行不悖互不妨碍，共处于一个和谐的场景中。
5.3.2身体的展演与治疗:过关仪式
在刘顺会抬着龙神进城参加迎神赛会途径眼藏村时，有几位妇女排成队跪在路中央。第一次见到这种情景会使人联想到龙神的地方官象征，跪拜在地的人像是拦轿喊冤的小民。可轿子没有停下来，因为她们不是申诉冤情的，她们低垂着头，跪在地上双手合十，神轿径直朝着她们走来并掠过她们的身体。据当地人解释，这是“过关”仪式。龙神威力无比，“佛爷”的轿子从她们头顶上过去可以辟邪、禳灾、祛病。
在2005年的踩街仪式上，我看见一条街道上有50人跪成一条直线，多为妇女儿童，也有少数成年男子;当我2006年来到同一地点和场合时，发现跪在地上的人数多达200人，这场面实在令人震撼。踩街的队伍不得不减缓行进的速度，14位龙神的轿子从这些受到威胁和祈求好运的身体上走过。对于求治的人来说，这无疑是众神为他们集体“会诊”。民国以前的赛会场合，还有一种祈求康复的身体表演仪式，在迎神的队伍前面，家里有病人或遭遇不幸者的家人，袒胸露背，披枷戴锁，以自己身体象征性地受到伤害而换来亲人的健康和好运。在河南封丘县的迎神赛会上，“因父母或翁姑之疾，许于是日挂铁锁，头顶纸枷，导行轮前，几步一叩首，以了前愿”。这种情况已不多见，而过关仪式在洮地非常盛行，妇女儿童是过关的主体。
为什么有那么多的妇女、儿童参加过关仪式?因为儿童在成长的过程中要经过许许多多的关口，包括疾病、磨难、夭折，所以过关仪式对儿童有重要意义，这一点不难理解。妇女多则是因为她们的仪式权力少，参与神事活动的机会少。女人基本与神事活动无缘，当地人的观念是女人的身体会污染、会“冲”神佛，像斯特拉森(M.Strathern)说的那样，“妇女就这样不断被建构成与男人相比缺少文化的、精神的意义，具有更多的自然的、‘身体的’意义”。女人的身体虽遭贬损，但也是“受威胁的身体”(斯特拉森)，无论男女都会受到来自邪恶魂灵、生物系统失调的侵害，使他们的身体得病。妇女接近龙神的机会极少，而庙会、迎神赛会为女人提供了治疗疾病的机会。
过关仪式跟龙神的奇异、富贵和吉祥的象征有关。国家和民间分别不断地对龙的象征意义进行各自的建构。在国家那里，龙象征着专制皇权;在地方，龙神作为权力延伸的象征可指代地方官，龙神的出巡是地方官巡回视察的象征;在地方社会，人们相信龙神能医治身心疾病是基于这样的认识:龙神具有辟邪扶正的神性;龙神上可通天，下可潜渊，故通过龙神的恩典可以达到天人感应。这些传统的思想培育了民间“遇龙即贵”的态度。过关仪式表明轿在如神在，轿不只是龙神的乘舆，也是龙神的化身，是神力投射于物的象征。这在青海互助县的龙神信仰中有突出的表现。互助县的唐日台(汉)、纳能沟(土)、索布沟(土)三地，神轿内装有宝瓶、五色粮、香料、《玉匣记》和《医宗金鉴》等物品。其中《玉匣记》关于阴阳、祭祀的看法和技术是西北民间仪式专家的知识来源，洮州的阴阳先生（俗称阴阳）和法师多从此书中获得教益，对民间宇宙观的塑造有重要意义;中医药书籍经过龙神对它的圣化，表明神灵对医术的操作和指导，从而提高灵验的程度;宝瓶和香料是从象征物和药性方面表明神轿辟邪扶正的作用;五色粮是丰收和好运的表达;神轿还有其他诸如择吉、看风水等应用。神轿为患者诊断、开处方的技术原理是，神轿放在地上会前后左右地摇晃，不同的方位和频率表示不同的意思，民间把这种运动机理符码化为某种仪式专家的地方性知识以便据此作出判断。当患者向神轿说明病情后，神轿以那种独特的方式指定本村或邻村的中医，将其请来，中医每开一味药都请神轿定夺，经神轿同意后开出药方，病人按处方抓药。当然神轿的作用远超出交通工具的意义。互助当地的青苗会还用它来挑选会首、看青头、决策、分配任务。互助的例子表明，医学与信仰的结合是象征的物化，生物性与文化性的凝结是以象征物与医学、身体的结合为物化手段的。
象征物不限于神轿，许多仪式物品，如我提到的木制的卦、纛旗、苹果，它们代表了神的权力、化身和判断。之所以有过关和神轿治疗的仪式传统，不能简单地说地方民众“善假于物”，它也反映了特定的历史时期和社会医疗状况。
仪式治疗与社会医疗条件和制度有关。在明清时期，中药店集中在新旧二城，不超过三家，而乡村散布着一些缺少资质的草医，这样的医疗体系覆盖的面积大致相当于华北3个县，而覆盖的汉、藏、回人口超过5万人。在晚近的民国时期，医药奇缺、奇贵的现象在整个洮州都是十分突出的，尤其是藏区。种一颗牛痘苗要花费6块银元，两包仁丹需要一只肥羊来交换。民国三十五年(1946)，洮州20名绅士联名呈请甘肃省政府建立公办卫生院，这个洮地最早的公办医院仅有医务人员3名，只能治疗一般疾病。农村医院的普遍建立是在1958年，那时新堡、刘顺等5个乡村才有了乡级医疗单位。2005年临潭县有乡级卫生院18个，县级医院3家，床位208张;医师共157人，其中西医师130人，中医师27人。刘顺卫生院覆盖6个行政村，将近1万人，其中3个行政村无医疗站。刘顺卫生院有医务人员7人，其中有3名乡村医生和3名卫生员，没有设置床位，乡村卫生院大致如刘顺情况。
虽然新中国成立后，这里的医疗条件较之以前有了较大改善，但乡村医院只能医治感冒发烧等小病，大病还是要到县以上医院就治，就是说，村民得了大病不能在社区范围内得到治疗，乡村基本不设床位;其次，村民的收入，尤其是仅靠土地的收入，不足以支持高昂的医疗费。如果用乡村医疗的制约因素来解释人们求助于仪式治疗现象的话，我们不应该忘记，目前的医疗事业比一只肥羊换取两包仁丹的时代，不知要进步多少。那么，为什么还有这么多人坚持用仪式治疗来过关呢?我们至少要承认精神或者文化对身体疾病的治疗作用。人的身体是生物性和文化性的合成或结合物，而庙会是受威胁的身体寻求康复的场所，是普通人寻求心灵慰藉之地。