王梵志年代新拟
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从敦煌遗书出世到现在，对王梵志作品及有关资料的辑录、校勘、结集，成就比较突出’而在诗人身世和作品本身的研究评论方面，则比较少。关于诗人生卒年代仍异说纷纭。
各种拟议大致如下：
《太平广记》引佚书《逸史》中的神话性传说，说王梵志生“当隋文帝时”。唐代《桂苑丛谈》依据另一佚书《史遗》仅笼统地叙为“当隋之时”。1928年，胡适在《白话文学史》中根据这两条资料，提出“梵志的时代约为590到660年”的首议。他没有论证，只是一种认定。1932年，郑振铎在《插图本中国文学史》中也说：“其生年约当隋、唐之间（约590到660年）”这完全是同意胡适的认定，也未论证。对胡、郑的这种认定，日本不少学者也是同意的。小沼胜卫所编《隋唐盛世》就在《初唐诗人》中叙及王梵志，以为他同王绩、王勃等是元白平易诗风“出色的先辈”。内田泉之助《中国文学史》，（1959年）、仓石武四郎与须田祯一《中国古典文学全集》（1960年）、加地哲定《中国佛教文学研究》（1979年）等也都持这种意见，同样也未论证。
对王梵志生年较为细致考核的首推张锡厚。他在《敦煌文学》（1980年）中依据《逸史》和《史遗》认为：“王梵志生年的上限是隋末唐初”；又依据苏1456号卷中“王梵志回波乐”的标题，认为王梵志作诗的时代主要在初唐；再依据无住和尚（714-774年）能在成都读到王梵奉的诗，认为王梵志的创作“最迟也不会晚于盛唐”。我们觉得这种论证仍嫌宽泛。
《北京大学学报》1980年第6期有赵和平，邓文宽《敦煌写本王梵志诗校注》，有这样的结论：“这些诗反映的社会历史现象，起于唐初武德四年，止于开元二十六年。诗人王梵志也必然活动于这个时期。”“王梵志活动的上限是初唐武德年间，而最迟不晚于开元二十六年。”这是在王梵志系年诸说中较为具体而又有一定说服力的，只是宽泛性仍大。
张锡厚同志《王梵志诗校辑》（1983年10月）关于诗人系年的结论是：“总之，无须更多地罗列类比，王梵志的创作实践有力地说明他是唐初的通俗诗人。”这个唐初的界线，也是上自武德四年，下至开元二十七年。
国外另有几位学者基于王梵志生于树瘿传说的荒诞，摒弃“当隋文帝时”或“当隋之时”的资料，另谋新议。有代表性的是日本入矢义高教授和法国戴密微教授的拟议。入矢氏1955年提出：没有王梵志其人。古籍所记载的王梵志的诗和事，不是统一于一个作者，而是集许多无名诗人的诗作和行迹系于并不真实的一位无名诗人，他或者是天宝、大历年间人，或者是唐末五代人。这一看法，1980年还被日本学者游左昇等介绍支持。1973年，戴密微又提出王梵志的诗只能是“创作于8世纪”，他同样认为王梵志是不止一位民间诗人的多人复合。
我们说，对于“当隋文帝的”或“当隋之时”的记载，无论胡适、郑振铎的确信或入矢、戴密微的否定，都是一种主观认定，缺乏准确有力的论证。初唐这个范围的论证可惜还宽泛。
吴其昱先生，早在1958年就注意到p.4978《王道祭杨筠文》对拟测王梵志年代的重要价值而撰文介绍。笔者未见到吴先生的原作，只是读到《王梵志诗校辑》节译神田喜一郎《敦煌学五十年》的一段文字：
我读到现住巴黎的中国吴其昱氏发表在《通报》（1958年总第6期）上的论文，强烈地感到他也是个同好者。吴氏就国民图书馆的伯希和携来的敦煌文书第4978（3）号写了题为《王道祭杨筠文》的文章；值得注意的是，其中可以见到王梵志的名字。这是过去谁也没有注意到的珍贵史料，在王梵志的年代考订方面，具有很重要的参考价值。
这里没有提到吴先生就此资料所作的研究。戴密微《汉学论著选读》提到吴先生的另一篇文章时说：吴其昱在《通报》（1957年）的一篇文章里建议把寒山的生卒年定于600年前后。但问题并没有有解决，吴本人也倾向于把他推到8世纪，像王梵志一样。
1957年时，吴先生以为王梵志的年代是8世纪。我们不能得知吴先生是怎样得出8世纪的结论的。本文却从p.4978得出异于他说而非常接近胡适拟议的结论。
《王道祭杨筠文》
维大唐开元二七年，岁在癸丑二月。东朔方黎阳故通玄学士王梵志直下孙王道，谨清酌白醪之奠，敬祭没逗留风狂子、朱沙染痴儿、洪农杨筠之灵。惟灵生爱落荒，不便雅语。仆虽不相识，籍甚狂名。前度承闻尚书阿盖婆迸蒙见用，计兹果报天恩。不为君口子合思而自将，岂得重烦圣德。谚云：何年窠里觅兔计，君几许痴心，鹳鹆上于铁牛，选场中岂（以下残佚）
这篇残文中虽然还有许多意思看不懂，但是总会看出一些信息，特别是所言时间和地点。任半塘先生欣喜地说：“这里给我们留下了铁证!表明开元二十七年，王梵志早已下世，他的孙儿已能为杨筠作祭文，那么说王梵志的代至迟也要早于开元。”赵和平、邓文宽、张锡厚诸君的有关文章与此同。各位先生对“开元二七年”一语，只喜其有，未审其实。然而这句话大有讹误。
开元二七年的干支不是癸丑，而是己卯。所以“开元二七年”之语必误。我们用如下的推理试图探求致误的原因。
对古人言，把干支同年代数目全部致错的可能性不是很大，我们认为这里干支不误，错在年号和数字两项。癸丑和己卯，字形相去甚远。两者的顺序不仅不相连接，而且相隔很大。己卯距上一轮癸丑相差26年，距下一轮的癸丑相差34年。所以本应是己卯而误写为癸丑的可能，可以说简直没有，因此我们深信癸丑的干支不误。
隋唐两代，癸丑的属年共有6次，依次是：隋文帝开皇十三年，唐高宗永徽四年，唐玄宗开元元年，唐代宗大历八年，唐文宗大和七年，唐昭宗景福二年。其中只有“开元元年”一次，与“开元二七年”在事理和字面上有相同之处，其余5处都是风马牛不相及的，所以怀疑“开元二七年”是“开元元年”的误写。
但是，开元元年的属月只有十二月，十二月之前，年号是属于玄宗先天二年。因为先天二年十一月，群臣上尊号开元神武皇帝，十二月才诏令改元开元；如果王道祭杨筠在该年二月，是本应书为先天二年二月的，则与“开元二七年二月”的字面差失又较大，这又是疑中之疑。
但是，如果《王道祭杨筠文》不是当时的书写原件，而是开元元年十二月改元后的另抄件，特别是据记忆而写的文字，那就有可能把原应写的先天二年二月误写成开元二年二月，因为此时实际上已是开元年号了。这如同我们把1984年2月的日子，到1985年书写时，会误写成1985年2月。
开元二年的“二”字，又可能承“元”字而误重，即误为开元元年。元字的头部就是二字，也容易顺笔势重写成元字。元字底部的撇笔，如果是顺势在前一笔长横之后带笔连写，就会同下一笔的竖弯钩误交。这样一来，后两笔的形迹就不是本应写的儿字，而误成很像七字。我们在写字潦草者的笔下，常见到把元字（甚至把无字）写成元之类的形体，在竖行文字中，这个形体也就很容易被看成二七两个字了。这就是说，我们所见到的“开元二七年，岁在癸丑二月”，很可能本该是“先天二年岁在癸丑二月”。先天二年二月，其时是公元713年，约在阳历1月。
如果《王道祭杨筠文》时间确在开元元年十二月，即恰在改元之月，p.4978无论是当时的原件或以后的复抄件，则年号不误。但元年仍有可能误为二七年。而十二月的十字脱夺也属考虑之列。这样，这件事的实际阳间，也可能是开元元年十二月。经查纪年表，时当开元元年十二月十日这一天，是公元713年12月31日。致祭在哪一天不详，从月首到月尾的最大反差是三十天，所以这一考虑所系时间，在713年12月21日到714年1月20日之间。
如果致祭在开元二年二月或十二月，二年仍可误衍为二七年，十二月仍可漏字为二月。开元二年的干支为甲寅，但它是紧接在上年癸丑之后，囿于习惯沿用癸丑的可能也有。开元二年二月的换岁仅两三个月，系于旧干支的可能性更大一些。开元二年二月约为714年1月。开元二年十二月约为715年2月。
以上几种可能，时间约在713年1月至715年2月之间。我们不妨就以原件癸丑系年的713年（先天二年或开元元年）作为王道祭杨筠的近似真实时间。
本文这样分析开元二七年的误因，在敦煌文献校勘中有无实例可作旁证呢？有的。
例一：p.2691《大汉乾祐二年沙州志》：“从永和八年癸丑岁创建窟，至今汉乾祐二年己酉岁，算得五百九十六年记。”乾祐为后汉隐帝年号，二年当公元949年，溯至东晋穆帝永和九年（353年），恰是596年。永和九年正是癸丑岁，八年为壬子岁，可知癸丑不误，八年是九年之误。
例二：巴黎图书馆藏2650号为《贞元十九年甲申岁正月二十三日劝善经》。但贞元十九年干支为癸未，甲申岁则是贞元二十年。二者必有一误。又，许国霖收录一种《劝善经》，题作“贞元九年”。董作宾据p.2650以为许录件有“十”字夺误。
在敦煌文书之外，多有类似的校勘例证。
例三：《大唐西域记.序一》：“以贞观三年，杖锡遵路。”《章校》云：“三年，疑是元年之误。”杨廷福先生《玄奘西行首途年月考释》（载《上海师范大学学报》1978年第1期）对应是元年续有详证，无烦引说。新《辞源》玄奘条，已作元年。元与三，上部部件全同，下部致误。
这三例同我们对“开元二七年，岁在癸丑二月”的分析，都有近似之处，可为佐证。在没有资料确证开元二七年不误之前，我们不能简单地使用这一资料，而应以“开元元年”（713年）作它的参数来使用。
基于如上认识，本文对王梵志的年代继作探求。
王道所祭的杨筠，我们一无所知。祭文中他的名字前冠有“没逗留风（疯）狂子”和“朱沙染痴儿”两个称说，可供讨论。祭文称他曰狂曰痴，不会是贬义的实言，必是平日自嘲或友人谑谓，都是对其愤世嫉俗、敢说敢骂的赞许，祭文又言“灵生爱落荒，不便雅语”。按落荒，字当作讓谎。《广韵》入声十九铎韵讓谎，狂言。”慧琳《一切经音义》卷92《续高僧传》第6卷音义。“乐荒：上音洛，下音荒。狼谎者，盖诡谲之流不实之义也。狼合作樂字，《传》用狼字，非也。”讓谎，敦煌变文中也有写作落荒的。《庐山远公话》：“阉黎适来所说言辞大远，讲赞经文大错，总是信口落荒。”《燕子赋》：“不由事君（君事）落荒。”祭文中的“落荒”和“雅语”相对。雅语本指典雅庄重文明的话，此处是指阿谀奉迎、为人所爱的话，则讓荒就是说俏皮话、怪话。这同称杨筠为痴为狂正是一致的。由这种思想和性格来看，杨筠已不是年轻人，而是认识比较成熟，经历感受比较复杂和深化，至少是愤世嫉俗的中年人。似乎可以认为杨筠之死在40岁左右。王道与杨筠素不相识却敬重而祭奠他，必得以思想与感情的深深契合为基础，即年纪相仿佛，而不是有如忘年交。似乎也可以假定713年之的他年约在40岁，则他的生年约在673年（713—40=673）。
假设王道是长子，出生时他父亲20岁（向前的可能不大，向后的可能很大，我们另作考虑）。那王道之父的生年约在653年（673—20=653）。
假设王道之父也是王梵志长子，也是王梵志20岁所生，那王梵志就约在633年（653-20=633）。这是贞观七年。我们可把此作为拟测王梵志生年的下限，迟于此年的可能性不大。
如果王道是次子，三子……出生的父亲21岁，22岁……对此无需一一推算，不论王道是第几几，我们把这较后一种可能控制在假设他是父亲40岁的所生（向后仍有可能），那王道之父的生年将提前到约633年（673—40=633）。
同理，如果王道之父也是王梵志40岁所生，那王梵志就约在593年（633—40=593）。这是隋文帝开皇十三年。当然王梵志生年再向前甚至于十几年的可能性也有，但较少。因此我们可以把约633年暂作为王梵志生年的参数，这与“当隋之时”或“隋文帝时”的记载是吻合的。
这个参数可以说明对古籍所记的诗人的代。不应基于“生于树瘿”说的不可信，就简单地判定无史料的真实性。这个参数也说明诗人的时代绝对不会迟至天宝、大历之时。由此我们猜想，胡适认定约590年，也许是有某种未曾示人的推论的。
四
现在我们再就王梵志诗的某些内容，参照有关史料记载，来对593年的拟测试作若干复核。
第048首（此及以下均用《王梵志诗校辑》编号）：“天下恶官职，不过是府兵。四面有贼动，当日即须行。有缘重相见，业薄即隔生。逢贼被打杀，五品无人浄（争）。”
这是写一种严重而紧急的战斗。“四面”意为附近，“当日”就会有作战部署，可知不会对边疆地区少数民族的战争，也不会是对付一般的盗贼匪患。它只能是唐初严重的国内军事行动。这有两种情况，一种是继续扫平逐鹿起义的余雄劲敌，一种是镇压地主割据武装。群众只怕被贼打死，而无与贼誓不两立之仇，这透露出此诗应是写唐王朝对窦建德及王世充的战争。
武德二年（619年），窦建德率河北义军攻克黎阳，俘虏唐朝淮南王李神通，大将徐世勣投降。621年，唐军围王世充于洛阳，窦建德率义军十万应邀赴援。621年窦建德被俘，但部将刘黑挞等续继反击唐军，并且全部收复窦建德旧地。直到623年河北地区义军才全被消灭，战争才平息。这期间有多次战斗，或在黎阳，或在卫州辖境，《资治通鉴》武德二年至四年有叙，此不详及。这首诗必写于此。
第075首：“奉使亲监铸，改故造新光，开通万里达，元宝出青黄。本姓使流传，涓涓亿兆扬。”
许多研究者都指出此诗写铸开元通宝，我们确认它是写首次铸造开元钱。
《资治通鉴》（武德四年）：“初行开元通宝钱……轻重大小最为折中，远近便之。命给事中欧阳询撰其文并书，回还可读。”新旧《唐书》并指明因隋代五铢钱粗恶，遂有废旧铸新之制。《新唐书.食货志》：“洛、并、幽、益、桂等州皆置监。”河南群众于新币有先睹之快。这首诗写新币的光泽明亮、印文的趣读、群众的喜爱，只能是首次新铸阳的情况，说明诗人是经历此事的。按593年生年计，诗人时约28岁。开元通宝以后在高宗乾封二年（667年）、玄宗开元初年、开元二十六年（728年）曾再铸，但没有像废五铢钱一样再废某种旧币的事。至于停用销毁伪币恶币，则是正常现象，不属于币制改新了，与此诗“改故造新光”不能紧贴切合，此诗必当是武德四年铸用新币之时。
第021首：“道士头侧方，浑身总着黄。无心礼拜佛，恒贵天尊堂。三教同一体，徒自浪褒扬。一被沾贤圣，无弱亦无强，莫为分别相，师僧白设长。同尊佛道教，凡俗送衣裳。粮食逢医药，垂死续命汤。敕取一生活，应报上天堂。”
这首诗写一些僧人弃佛教转归道教，以求生活富裕，诗人显然是针对初唐政权极度地奉道教的国策而作评论反对。唐代以前道教地位本在佛教之前。《北史.周高祖纪》：“（建德二年）十二月癸巳，集群官及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教次之，佛教为后。”一方面是由于汉族推重自己的宗教，一方面佛教已多次参与国家政治生活，显出许多弊端。这种先道后佛的政策符合群众的认识和心理状态，并没有引起重大的争议和对抗。到了唐初，高祖和太宗为了用帝王天命君权神授之类的迷信巩固政权，便附会老子李耳是李渊的远祖。极力地抬高道教地位，而对佛教有所排挤抑制。武德七年，高祖下《兴学诏》言：“三教虽异，善归一揆。沙门事佛，灵宇相望。朝贤宗儒，辟雍顿废。公王以下，宁得不惭？”次年即诏叙三教先后：“道先，儒次，末佛。”这种变动不仅引起佛教界的不满反抗，而且其他阶层也多有非议。有识之士的议论在于指明国家政权不宜如此毫无顾忌地对宗教抑此扬彼，应让它们自行发展。梵志诗也是此种主旨。“三教同一体”是针对“三教虽异，善归一揆”而言的。“徒自浪褒扬”当然是讥讽这类政策。高祖、太宗两朝有极明显的崇道排佛倾向，许多唐史专家及佛教史专家均主此说，此不叙及。这种倾向以武德七年《兴学诏》及八年排三教序列为高峰。所以这应是此诗的写作的代背景。由于佛教有一整套的宏博理论和互为呼应的派别体系，以及极有效果的宣传形式，而道教则逊色得多，实际上佛教的地位和影响，是暗中日渐显著的。从高宗以降，已转为既崇道也敬佛，佛教的势力和地位同道教已没有实质性的差别，甚至已出现了不得不抑佛排佛的转机。这时反对道先佛后已没有十足的必要，王梵志这首诗的缘起和主旨也就和实际情况不统一了，所以这首诗最迟也不会到高宗时期。
第022首诗写女道士丰衣足食，“乞就生缘活，交即免饥寒。”诗的旨意是指责女冠出家后不顾赡养父母的义务。“眷属王役苦，交即免饥寒。”第024首是它的姊妹篇，写女尼“只求多财富，余事且随宜。富者相过重，贫者往还稀。”而另一方面是“常住无贮积，家人受寒饥。”诗人的谴责也是：“不采（睬）生缘痩，唯愿当身肥。”第023首诗道：“生平未必识，独养耶没忽？虫蛇能报恩，人子何处出？”这是斥责僧人竟然忘了他们是谁生养的。不知向父母报答养育之恩，简直不如虫蛇。
诗人深感这个主题重要，反复作诗。这里正透露着特定的信息，唐初男女僧尼又日益增多，每个僧尼都有两位父母的生养死葬，把这个负担转嫁给亲友、社会、国家，已成为一个呼声很大的社会问题，以致皇帝不能不连连下达命令，让僧尼不要忘了孝敬赡养父母的义务。贞观五年，太宗“诏僧道致敬父母”。高宗龙朔二年四月，“敕令致敬父母”。对于这次敕令，佛教界声势颇大地示威反抗。沙门道宣、威秀等二百余人，至蓬莱宫上表抗议。道宣等致书亲贵权要《白朝宰群公启》，有道是：“今削同儒礼，则佛非出俗之人；下拜君父，则僧非可敬之色。”彦惊并著《沙门不应拜俗总论》。这次示威竟然起了作用，同年五月，集文武九品以上并州县官千余人，坐中台都堂复议，道宣又组织三百僧徒持经示威声援。只有阎立本、李淳风、吕才等极少数有卓见者坚决支持敕令，多数人力主改议，致使高宗于六月下诏停前颁敕令。《佛祖统纪》、《宋高僧传》、《法苑珠林》等多种佛教典籍，都把这次胜利作为赫然功德而绘声绘色地详记。梵志这首诗正是反映群众的这种迫切要求。应当认为创作在太宗朝的，那时致敬父母的敕令还有极大的政治约束力，因而被人们重视。以后在玄宗朝也还有几次这种诏令，但已是余韵末波，僧俗部没有什么反映，我们认为这几首诗不会在此之后。
这四方面情况，与诗人生年约在593年的拟议有全面的适应性，而且使有关诗意得到解释。而约在633年的拟议，对这四种情况或者完全不能解释，如“四面有贼动，当日即须行”，或者解释得不够准确。593年与“当隋文帝时”、“当隋之时”恰又相符，似乎可以作为王梵志生年的参数。至于卒年，如按胡适及张锡厚所估计的享年七十岁左右，则约在663年。皎然《诗式》把王梵志排在郭璞（276—324年）之后、卢照邻（约637—680年）贺知章（659—744年）之前。我们的拟议也与此不悖。
（原载《敦煌研究》1989年第1期。中国人民大学《中国古代、近代文学》1989年第8期转载）
从敦煌遗书出世到现在，对王梵志作品及有关资料的辑录、校勘、结集，成就比较突出’而在诗人身世和作品本身的研究评论方面，则比较少。关于诗人生卒年代仍异说纷纭。
各种拟议大致如下：
《太平广记》引佚书《逸史》中的神话性传说，说王梵志生“当隋文帝时”。唐代《桂苑丛谈》依据另一佚书《史遗》仅笼统地叙为“当隋之时”。1928年，胡适在《白话文学史》中根据这两条资料，提出“梵志的时代约为590到660年”的首议。他没有论证，只是一种认定。1932年，郑振铎在《插图本中国文学史》中也说：“其生年约当隋、唐之间（约590到660年）”这完全是同意胡适的认定，也未论证。对胡、郑的这种认定，日本不少学者也是同意的。小沼胜卫所编《隋唐盛世》就在《初唐诗人》中叙及王梵志，以为他同王绩、王勃等是元白平易诗风“出色的先辈”。内田泉之助《中国文学史》，（1959年）、仓石武四郎与须田祯一《中国古典文学全集》（1960年）、加地哲定《中国佛教文学研究》（1979年）等也都持这种意见，同样也未论证。
对王梵志生年较为细致考核的首推张锡厚。他在《敦煌文学》（1980年）中依据《逸史》和《史遗》认为：“王梵志生年的上限是隋末唐初”；又依据苏1456号卷中“王梵志回波乐”的标题，认为王梵志作诗的时代主要在初唐；再依据无住和尚（714-774年）能在成都读到王梵奉的诗，认为王梵志的创作“最迟也不会晚于盛唐”。我们觉得这种论证仍嫌宽泛。
《北京大学学报》1980年第6期有赵和平，邓文宽《敦煌写本王梵志诗校注》，有这样的结论：“这些诗反映的社会历史现象，起于唐初武德四年，止于开元二十六年。诗人王梵志也必然活动于这个时期。”“王梵志活动的上限是初唐武德年间，而最迟不晚于开元二十六年。”这是在王梵志系年诸说中较为具体而又有一定说服力的，只是宽泛性仍大。
张锡厚同志《王梵志诗校辑》（1983年10月）关于诗人系年的结论是：“总之，无须更多地罗列类比，王梵志的创作实践有力地说明他是唐初的通俗诗人。”这个唐初的界线，也是上自武德四年，下至开元二十七年。
国外另有几位学者基于王梵志生于树瘿传说的荒诞，摒弃“当隋文帝时”或“当隋之时”的资料，另谋新议。有代表性的是日本入矢义高教授和法国戴密微教授的拟议。入矢氏1955年提出：没有王梵志其人。古籍所记载的王梵志的诗和事，不是统一于一个作者，而是集许多无名诗人的诗作和行迹系于并不真实的一位无名诗人，他或者是天宝、大历年间人，或者是唐末五代人。这一看法，1980年还被日本学者游左昇等介绍支持。1973年，戴密微又提出王梵志的诗只能是“创作于8世纪”，他同样认为王梵志是不止一位民间诗人的多人复合。
我们说，对于“当隋文帝的”或“当隋之时”的记载，无论胡适、郑振铎的确信或入矢、戴密微的否定，都是一种主观认定，缺乏准确有力的论证。初唐这个范围的论证可惜还宽泛。
吴其昱先生，早在1958年就注意到p.4978《王道祭杨筠文》对拟测王梵志年代的重要价值而撰文介绍。笔者未见到吴先生的原作，只是读到《王梵志诗校辑》节译神田喜一郎《敦煌学五十年》的一段文字：
我读到现住巴黎的中国吴其昱氏发表在《通报》（1958年总第6期）上的论文，强烈地感到他也是个同好者。吴氏就国民图书馆的伯希和携来的敦煌文书第4978（3）号写了题为《王道祭杨筠文》的文章；值得注意的是，其中可以见到王梵志的名字。这是过去谁也没有注意到的珍贵史料，在王梵志的年代考订方面，具有很重要的参考价值。
这里没有提到吴先生就此资料所作的研究。戴密微《汉学论著选读》提到吴先生的另一篇文章时说：吴其昱在《通报》（1957年）的一篇文章里建议把寒山的生卒年定于600年前后。但问题并没有有解决，吴本人也倾向于把他推到8世纪，像王梵志一样。
1957年时，吴先生以为王梵志的年代是8世纪。我们不能得知吴先生是怎样得出8世纪的结论的。本文却从p.4978得出异于他说而非常接近胡适拟议的结论。
《王道祭杨筠文》
维大唐开元二七年，岁在癸丑二月。东朔方黎阳故通玄学士王梵志直下孙王道，谨清酌白醪之奠，敬祭没逗留风狂子、朱沙染痴儿、洪农杨筠之灵。惟灵生爱落荒，不便雅语。仆虽不相识，籍甚狂名。前度承闻尚书阿盖婆迸蒙见用，计兹果报天恩。不为君口子合思而自将，岂得重烦圣德。谚云：何年窠里觅兔计，君几许痴心，鹳鹆上于铁牛，选场中岂（以下残佚）
这篇残文中虽然还有许多意思看不懂，但是总会看出一些信息，特别是所言时间和地点。任半塘先生欣喜地说：“这里给我们留下了铁证!表明开元二十七年，王梵志早已下世，他的孙儿已能为杨筠作祭文，那么说王梵志的代至迟也要早于开元。”赵和平、邓文宽、张锡厚诸君的有关文章与此同。各位先生对“开元二七年”一语，只喜其有，未审其实。然而这句话大有讹误。
开元二七年的干支不是癸丑，而是己卯。所以“开元二七年”之语必误。我们用如下的推理试图探求致误的原因。
对古人言，把干支同年代数目全部致错的可能性不是很大，我们认为这里干支不误，错在年号和数字两项。癸丑和己卯，字形相去甚远。两者的顺序不仅不相连接，而且相隔很大。己卯距上一轮癸丑相差26年，距下一轮的癸丑相差34年。所以本应是己卯而误写为癸丑的可能，可以说简直没有，因此我们深信癸丑的干支不误。
隋唐两代，癸丑的属年共有6次，依次是：隋文帝开皇十三年，唐高宗永徽四年，唐玄宗开元元年，唐代宗大历八年，唐文宗大和七年，唐昭宗景福二年。其中只有“开元元年”一次，与“开元二七年”在事理和字面上有相同之处，其余5处都是风马牛不相及的，所以怀疑“开元二七年”是“开元元年”的误写。
但是，开元元年的属月只有十二月，十二月之前，年号是属于玄宗先天二年。因为先天二年十一月，群臣上尊号开元神武皇帝，十二月才诏令改元开元；如果王道祭杨筠在该年二月，是本应书为先天二年二月的，则与“开元二七年二月”的字面差失又较大，这又是疑中之疑。
但是，如果《王道祭杨筠文》不是当时的书写原件，而是开元元年十二月改元后的另抄件，特别是据记忆而写的文字，那就有可能把原应写的先天二年二月误写成开元二年二月，因为此时实际上已是开元年号了。这如同我们把1984年2月的日子，到1985年书写时，会误写成1985年2月。
开元二年的“二”字，又可能承“元”字而误重，即误为开元元年。元字的头部就是二字，也容易顺笔势重写成元字。元字底部的撇笔，如果是顺势在前一笔长横之后带笔连写，就会同下一笔的竖弯钩误交。这样一来，后两笔的形迹就不是本应写的儿字，而误成很像七字。我们在写字潦草者的笔下，常见到把元字（甚至把无字）写成元之类的形体，在竖行文字中，这个形体也就很容易被看成二七两个字了。这就是说，我们所见到的“开元二七年，岁在癸丑二月”，很可能本该是“先天二年岁在癸丑二月”。先天二年二月，其时是公元713年，约在阳历1月。
如果《王道祭杨筠文》时间确在开元元年十二月，即恰在改元之月，p.4978无论是当时的原件或以后的复抄件，则年号不误。但元年仍有可能误为二七年。而十二月的十字脱夺也属考虑之列。这样，这件事的实际阳间，也可能是开元元年十二月。经查纪年表，时当开元元年十二月十日这一天，是公元713年12月31日。致祭在哪一天不详，从月首到月尾的最大反差是三十天，所以这一考虑所系时间，在713年12月21日到714年1月20日之间。
如果致祭在开元二年二月或十二月，二年仍可误衍为二七年，十二月仍可漏字为二月。开元二年的干支为甲寅，但它是紧接在上年癸丑之后，囿于习惯沿用癸丑的可能也有。开元二年二月的换岁仅两三个月，系于旧干支的可能性更大一些。开元二年二月约为714年1月。开元二年十二月约为715年2月。
以上几种可能，时间约在713年1月至715年2月之间。我们不妨就以原件癸丑系年的713年（先天二年或开元元年）作为王道祭杨筠的近似真实时间。
本文这样分析开元二七年的误因，在敦煌文献校勘中有无实例可作旁证呢？有的。
例一：p.2691《大汉乾祐二年沙州志》：“从永和八年癸丑岁创建窟，至今汉乾祐二年己酉岁，算得五百九十六年记。”乾祐为后汉隐帝年号，二年当公元949年，溯至东晋穆帝永和九年（353年），恰是596年。永和九年正是癸丑岁，八年为壬子岁，可知癸丑不误，八年是九年之误。
例二：巴黎图书馆藏2650号为《贞元十九年甲申岁正月二十三日劝善经》。但贞元十九年干支为癸未，甲申岁则是贞元二十年。二者必有一误。又，许国霖收录一种《劝善经》，题作“贞元九年”。董作宾据p.2650以为许录件有“十”字夺误。
在敦煌文书之外，多有类似的校勘例证。
例三：《大唐西域记.序一》：“以贞观三年，杖锡遵路。”《章校》云：“三年，疑是元年之误。”杨廷福先生《玄奘西行首途年月考释》（载《上海师范大学学报》1978年第1期）对应是元年续有详证，无烦引说。新《辞源》玄奘条，已作元年。元与三，上部部件全同，下部致误。
这三例同我们对“开元二七年，岁在癸丑二月”的分析，都有近似之处，可为佐证。在没有资料确证开元二七年不误之前，我们不能简单地使用这一资料，而应以“开元元年”（713年）作它的参数来使用。
基于如上认识，本文对王梵志的年代继作探求。
王道所祭的杨筠，我们一无所知。祭文中他的名字前冠有“没逗留风（疯）狂子”和“朱沙染痴儿”两个称说，可供讨论。祭文称他曰狂曰痴，不会是贬义的实言，必是平日自嘲或友人谑谓，都是对其愤世嫉俗、敢说敢骂的赞许，祭文又言“灵生爱落荒，不便雅语”。按落荒，字当作讓谎。《广韵》入声十九铎韵讓谎，狂言。”慧琳《一切经音义》卷92《续高僧传》第6卷音义。“乐荒：上音洛，下音荒。狼谎者，盖诡谲之流不实之义也。狼合作樂字，《传》用狼字，非也。”讓谎，敦煌变文中也有写作落荒的。《庐山远公话》：“阉黎适来所说言辞大远，讲赞经文大错，总是信口落荒。”《燕子赋》：“不由事君（君事）落荒。”祭文中的“落荒”和“雅语”相对。雅语本指典雅庄重文明的话，此处是指阿谀奉迎、为人所爱的话，则讓荒就是说俏皮话、怪话。这同称杨筠为痴为狂正是一致的。由这种思想和性格来看，杨筠已不是年轻人，而是认识比较成熟，经历感受比较复杂和深化，至少是愤世嫉俗的中年人。似乎可以认为杨筠之死在40岁左右。王道与杨筠素不相识却敬重而祭奠他，必得以思想与感情的深深契合为基础，即年纪相仿佛，而不是有如忘年交。似乎也可以假定713年之的他年约在40岁，则他的生年约在673年（713—40=673）。
假设王道是长子，出生时他父亲20岁（向前的可能不大，向后的可能很大，我们另作考虑）。那王道之父的生年约在653年（673—20=653）。
假设王道之父也是王梵志长子，也是王梵志20岁所生，那王梵志就约在633年（653-20=633）。这是贞观七年。我们可把此作为拟测王梵志生年的下限，迟于此年的可能性不大。
如果王道是次子，三子……出生的父亲21岁，22岁……对此无需一一推算，不论王道是第几几，我们把这较后一种可能控制在假设他是父亲40岁的所生（向后仍有可能），那王道之父的生年将提前到约633年（673—40=633）。
同理，如果王道之父也是王梵志40岁所生，那王梵志就约在593年（633—40=593）。这是隋文帝开皇十三年。当然王梵志生年再向前甚至于十几年的可能性也有，但较少。因此我们可以把约633年暂作为王梵志生年的参数，这与“当隋之时”或“隋文帝时”的记载是吻合的。
这个参数可以说明对古籍所记的诗人的代。不应基于“生于树瘿”说的不可信，就简单地判定无史料的真实性。这个参数也说明诗人的时代绝对不会迟至天宝、大历之时。由此我们猜想，胡适认定约590年，也许是有某种未曾示人的推论的。
四
现在我们再就王梵志诗的某些内容，参照有关史料记载，来对593年的拟测试作若干复核。
第048首（此及以下均用《王梵志诗校辑》编号）：“天下恶官职，不过是府兵。四面有贼动，当日即须行。有缘重相见，业薄即隔生。逢贼被打杀，五品无人浄（争）。”
这是写一种严重而紧急的战斗。“四面”意为附近，“当日”就会有作战部署，可知不会对边疆地区少数民族的战争，也不会是对付一般的盗贼匪患。它只能是唐初严重的国内军事行动。这有两种情况，一种是继续扫平逐鹿起义的余雄劲敌，一种是镇压地主割据武装。群众只怕被贼打死，而无与贼誓不两立之仇，这透露出此诗应是写唐王朝对窦建德及王世充的战争。
武德二年（619年），窦建德率河北义军攻克黎阳，俘虏唐朝淮南王李神通，大将徐世勣投降。621年，唐军围王世充于洛阳，窦建德率义军十万应邀赴援。621年窦建德被俘，但部将刘黑挞等续继反击唐军，并且全部收复窦建德旧地。直到623年河北地区义军才全被消灭，战争才平息。这期间有多次战斗，或在黎阳，或在卫州辖境，《资治通鉴》武德二年至四年有叙，此不详及。这首诗必写于此。
第075首：“奉使亲监铸，改故造新光，开通万里达，元宝出青黄。本姓使流传，涓涓亿兆扬。”
许多研究者都指出此诗写铸开元通宝，我们确认它是写首次铸造开元钱。
《资治通鉴》（武德四年）：“初行开元通宝钱……轻重大小最为折中，远近便之。命给事中欧阳询撰其文并书，回还可读。”新旧《唐书》并指明因隋代五铢钱粗恶，遂有废旧铸新之制。《新唐书.食货志》：“洛、并、幽、益、桂等州皆置监。”河南群众于新币有先睹之快。这首诗写新币的光泽明亮、印文的趣读、群众的喜爱，只能是首次新铸阳的情况，说明诗人是经历此事的。按593年生年计，诗人时约28岁。开元通宝以后在高宗乾封二年（667年）、玄宗开元初年、开元二十六年（728年）曾再铸，但没有像废五铢钱一样再废某种旧币的事。至于停用销毁伪币恶币，则是正常现象，不属于币制改新了，与此诗“改故造新光”不能紧贴切合，此诗必当是武德四年铸用新币之时。
第021首：“道士头侧方，浑身总着黄。无心礼拜佛，恒贵天尊堂。三教同一体，徒自浪褒扬。一被沾贤圣，无弱亦无强，莫为分别相，师僧白设长。同尊佛道教，凡俗送衣裳。粮食逢医药，垂死续命汤。敕取一生活，应报上天堂。”
这首诗写一些僧人弃佛教转归道教，以求生活富裕，诗人显然是针对初唐政权极度地奉道教的国策而作评论反对。唐代以前道教地位本在佛教之前。《北史.周高祖纪》：“（建德二年）十二月癸巳，集群官及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教次之，佛教为后。”一方面是由于汉族推重自己的宗教，一方面佛教已多次参与国家政治生活，显出许多弊端。这种先道后佛的政策符合群众的认识和心理状态，并没有引起重大的争议和对抗。到了唐初，高祖和太宗为了用帝王天命君权神授之类的迷信巩固政权，便附会老子李耳是李渊的远祖。极力地抬高道教地位，而对佛教有所排挤抑制。武德七年，高祖下《兴学诏》言：“三教虽异，善归一揆。沙门事佛，灵宇相望。朝贤宗儒，辟雍顿废。公王以下，宁得不惭？”次年即诏叙三教先后：“道先，儒次，末佛。”这种变动不仅引起佛教界的不满反抗，而且其他阶层也多有非议。有识之士的议论在于指明国家政权不宜如此毫无顾忌地对宗教抑此扬彼，应让它们自行发展。梵志诗也是此种主旨。“三教同一体”是针对“三教虽异，善归一揆”而言的。“徒自浪褒扬”当然是讥讽这类政策。高祖、太宗两朝有极明显的崇道排佛倾向，许多唐史专家及佛教史专家均主此说，此不叙及。这种倾向以武德七年《兴学诏》及八年排三教序列为高峰。所以这应是此诗的写作的代背景。由于佛教有一整套的宏博理论和互为呼应的派别体系，以及极有效果的宣传形式，而道教则逊色得多，实际上佛教的地位和影响，是暗中日渐显著的。从高宗以降，已转为既崇道也敬佛，佛教的势力和地位同道教已没有实质性的差别，甚至已出现了不得不抑佛排佛的转机。这时反对道先佛后已没有十足的必要，王梵志这首诗的缘起和主旨也就和实际情况不统一了，所以这首诗最迟也不会到高宗时期。
第022首诗写女道士丰衣足食，“乞就生缘活，交即免饥寒。”诗的旨意是指责女冠出家后不顾赡养父母的义务。“眷属王役苦，交即免饥寒。”第024首是它的姊妹篇，写女尼“只求多财富，余事且随宜。富者相过重，贫者往还稀。”而另一方面是“常住无贮积，家人受寒饥。”诗人的谴责也是：“不采（睬）生缘痩，唯愿当身肥。”第023首诗道：“生平未必识，独养耶没忽？虫蛇能报恩，人子何处出？”这是斥责僧人竟然忘了他们是谁生养的。不知向父母报答养育之恩，简直不如虫蛇。
诗人深感这个主题重要，反复作诗。这里正透露着特定的信息，唐初男女僧尼又日益增多，每个僧尼都有两位父母的生养死葬，把这个负担转嫁给亲友、社会、国家，已成为一个呼声很大的社会问题，以致皇帝不能不连连下达命令，让僧尼不要忘了孝敬赡养父母的义务。贞观五年，太宗“诏僧道致敬父母”。高宗龙朔二年四月，“敕令致敬父母”。对于这次敕令，佛教界声势颇大地示威反抗。沙门道宣、威秀等二百余人，至蓬莱宫上表抗议。道宣等致书亲贵权要《白朝宰群公启》，有道是：“今削同儒礼，则佛非出俗之人；下拜君父，则僧非可敬之色。”彦惊并著《沙门不应拜俗总论》。这次示威竟然起了作用，同年五月，集文武九品以上并州县官千余人，坐中台都堂复议，道宣又组织三百僧徒持经示威声援。只有阎立本、李淳风、吕才等极少数有卓见者坚决支持敕令，多数人力主改议，致使高宗于六月下诏停前颁敕令。《佛祖统纪》、《宋高僧传》、《法苑珠林》等多种佛教典籍，都把这次胜利作为赫然功德而绘声绘色地详记。梵志这首诗正是反映群众的这种迫切要求。应当认为创作在太宗朝的，那时致敬父母的敕令还有极大的政治约束力，因而被人们重视。以后在玄宗朝也还有几次这种诏令，但已是余韵末波，僧俗部没有什么反映，我们认为这几首诗不会在此之后。
这四方面情况，与诗人生年约在593年的拟议有全面的适应性，而且使有关诗意得到解释。而约在633年的拟议，对这四种情况或者完全不能解释，如“四面有贼动，当日即须行”，或者解释得不够准确。593年与“当隋文帝时”、“当隋之时”恰又相符，似乎可以作为王梵志生年的参数。至于卒年，如按胡适及张锡厚所估计的享年七十岁左右，则约在663年。皎然《诗式》把王梵志排在郭璞（276—324年）之后、卢照邻（约637—680年）贺知章（659—744年）之前。我们的拟议也与此不悖。
（原载《敦煌研究》1989年第1期。中国人民大学《中国古代、近代文学》1989年第8期转载）