田昆仑故事的传承
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张文常将《董永变文》同田昆仑故事比说，以证天女乃由印度神话中天女媒介而来。这种传承关系的考察是不确的。田仑昆故事实际是田章故事和天女故事的复合，二者都是师承于我国原有典籍记载的。
田章故事属于神童故事类型，是各民族所共有的。神童故事若失去其幼龄因素，则往往又与智人故事混同，田章故事即又与晏子故事相混，田章神童故事又与矮人故事相混。田章故事就是神童、智者、小人、爱情这四者的多元复合型故事。
《韩非子。外储说右下》：“田鲔教其子田章曰：‘欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国。’”“教田章之语”共见三次。田昆仑故事之田章或即承此而来。
《晏子春秋》外篇不合经术者第八《景公问天下有极大极细晏子对第十四》：
“景公问晏子曰：‘天下有极大物乎？’晏子对曰：‘有。北溟有鹏，足游浮云，背凌苍天，尾偃天间，跃啄北海，颈尾咳于天地乎！然而漻穋不知六翮之所在。’公曰：‘天下有极细者乎？’晏子对曰：‘有。东海有虫，巢于蟁睫，再乳再飞，而蟁不为惊。臣婴不知其名，而东海渔者命曰焦冥。’”
《隋书.经籍志》所著录的托名东方朔《神异经.南荒经》将“东海有虫”一意叙说为陈章对齐桓公之答问：
“南方蚊翼下有小蜚虫焉，明目者见之。每生九卵，复未尝有毈，复成九子，蜚而复去，蚊遂不知。亦食人及百兽，食者知言虫小，食人不去也。此虫既细且小，因曰细蠛。陈章对齐桓公小虫是也。”
句道兴《捜神记》田昆仑故事中天子与田章问对，亦有此节：“又问：‘天下之中有大鸟不？’田章答曰：‘有。’‘有者何也？’‘大鹏一翼起西王母，举翅一万九千里，然始食。此是也。’又问：‘天下有小鸟不？’曰：‘有。’‘有者何是也？’‘小鸟者无过鹪鹩之鸟。其鸟常在蚊子角上，养七子，犹嫌土广人稀。其蚊子亦不知头上有鸟。此是小鸟也。’”
田章回答天下之大鸟一问，在《敦煌变文集.晏子赋》中，作“天地之大几何”之问：“王乃问晏子曰：‘汝知天地之纲纪，阴阳之本性？……天地相去，几千万里？何者是君子，何者是小人？’晏子对王曰：‘九九八十一，天地之纲纪；**七十二，阴阳之本性。……天地相去万万九千九百九十九里。富贵是君子，贫者是小人。出语不穷是名君子。’”
而张凤所编《汉晋西陲木简汇编》二编，51页，“田章”残简亦同此意：
“……为君子？”田章对曰：“臣闻之：天之高万万九千里；地之广，亦与之等。山丘溪谷，南起江海……”
田昆仑故事中有问小儿和板齿一节：
“于后官众游猎，在野田之中，射得一鹤，分付厨家烹之。厨家破割其鹤嗉，中乃得一小儿，身长三寸二分，带甲头牟，骂辱不休。……王又游猎野田之中，复得一板齿，长三寸二分。时诸群臣百官遂共商议，惟有田章一人识之，余者并皆不辩。
官家遂发驿马走使，急追田章到来。问曰：‘比来闻君聪明广识，甚事皆知。今问卿，天下有大人不？’田章答曰：‘有。’‘有者谁也？’‘昔有秦故彦，是皇帝之子。当为昔鲁家斗战，被损落一板齿，不知所在。有人得者，验之官家，自知身得。’更款问曰：
‘天下有小人否？’田章答曰：‘有。’‘有者是谁也？’‘昔有李子敖，身长三寸二分，带甲头牟，在于野田之中，被鸣鹤呑之，犹在鵝嗉中游戏。非有一人猎得者，验之即知。’”
此事见于《太平御览》卷三七八“人事部.短中国人”所存晋张华《博物志》佚文：“齐桓公猎得一鸣鹤，宰之，嗉中得一人。长三寸二分，著白圭之袍，带剑持刀，骂詈瞋目。后又得一折齿，方圆三尺。问群臣曰：‘天下有此及小儿否？’陈章答曰：‘昔泰胡充一举渡海，与齐、鲁交战，折伤板齿。昔李子敖于鸣鹤嗉中游，长三寸三分。’”
又在《神异经.西荒经》略载此种小人异闻：“西海之外，有鹄国焉。男女皆长七寸，为人自然有礼，好经纶拜跪。其人皆寿三百岁。其行如飞，日行千里，百物不敢犯之。唯畏海鹄，过辄呑之，亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死，而鹄一举千里。”
此条下有注华曰：‘陈章与齐桓公论小儿也。’”《隋书.经籍志》载《神异经》：“东方朔撰，张华注”，则与《博物志》所记一致。“陈”、“田”于上古音盖同。故陈章即田章。这些极为直接的材料，充分证明了田昆仑之子田章的故事完全由先秦、汉魏、唐代一脉相传，与印度神话传说殊无因缘瓜葛。
至于田昆仑其人，则是因为要给神童设计一个父亲的必要。田昆仑故事的主旨仍在凡人与仙女的婚配的奇异，在于巨人、小人、鹏鸟、小虫的奇异。田昆仑本人是无关至要的。而田章之母的天女，并非印度籍，仍是华夏本籍。她是干宝《捜神记》卷十的“鸟女”的衍变：“豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣。不知是乌，匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就诸乌，诸乌各飞去，一乌独不得去。男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后复以迎三女，女亦得飞去。”
文中虽说是“鸟女”，实为仙女、天女，这是不言而喻的。两则故事的主要情节也是相同的，之间的传承关系非常直接，非常明显。张文则仅从昆仑之名生发，以为“昆仑”与阿耨达池有联系，又和阿耨达池北的香山有关，因之田章之母即印度天女。但就凭着田章、天女同中国早期的晏子、陈章、女的那么多的资料，足以证明是把它们复合在一起而形成了田昆仑故事。
张文又说：“田昆仑故事中的天女化白鹤，在古印度原来的神话中是天女化天鹅。”如果抛开更主要的传承关系不论，单说某一局部的相似，我们还可以从荷马的《伊利亚特》中找到联系：朱必特神化为白天鹅与仙女勒达相爱，生有两男。但绝不会有人说董永和田昆仑故事是中国的传说跨越了更长的时间和更广的空间萝同古希腊的神话交融了。
关于研究的方法
张文的论题是属于比较文学范畴的。比较的研究，目的在于显示共同的规律性，也包括发现相互的影响和传承关系。但要切忌把相似误作同一，且忌因共同处而淹没了各自的特异，淹没了各自的内部发展关系。笔者认为张文恰是在这里持了片面的看法。究其原因，则是对资料唯取所需，而不及其他更重要的但不利自己的资料，对问题只看一个次要方面，而不
看主要方面。这个问题本文前面已有涉及，这里再举例以明。
例一，张文言：“《董永变文》和《目连变文》宗旨同归为劝孝，一‘示天堂之乐’，一‘显地狱之苦’。后者是输入印度佛教故事使之中国化；前者则是改造中国古事使之就佛教范围……《董永变文》不仅在形式上受印度文学的影响，更重要的是在内容中，在中国古事的主体上奇妙地渗进古印度神话文学的成份。”这里所说的“使之就佛教范围”，实际上就是“劝孝”的宗旨，就是“示天堂之乐”。然而《董永变文》可有一句是讲说天堂之乐的吗？它是劝孝的，然而凡劝孝必属于佛教范围吗？曹植《灵芝篇》也是劝孝，张文却不承认它与佛教有关。劝孝不是从四书五经就一而贯之于整个古中国的人伦道德吗？董永故事只是借天之灵而劝孝罢了。说变文一体是受印度文学的影响而形成，自然不止张乘健同志一人，更不由他始，但是持反对论者也不少。以此有极大争议性的看法作论证的基础，也是片面性的。
例二，晋于宝《捜神记》：“女出门谓永曰：‘我，天之织女也。’”张文却不愿承认“织女”之说：“干宝之名，足以使人信古，实际上此书系明人胡应麟所编辑。”因之便说“织女”云云是胡氏自己“加进几句话”，这不能不说是诡辩。你没有原版《捜神记》说的是“天女”的证据，就不能凭空说《捜神记》说的不是“织女”。
例三，张文言：“然而天女们的行动并不能自己作主，而由因陀罗支配。因陀罗的大功德即是把一位美丽多情的天女赐给了董永：‘帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。’”然而要此论证成立，尚得作如下论证：中国的天帝残酷无情，绝不扶助孤弱：中国的天女有绝对的自主权，不需天帝命令也能自由下凡来。否则中印的天帝都有慈悯下苍之心，中印的天女行动都不能自己作主，又怎知必是印度因陀罗派印度大女，而必不是中国的天帝派中国灼天女呢？
例四，变文中有“便遣汝等共田常，”言天帝派天女同董永一块还债。又言“感得天女共田常”，言感动天女共同还债。变文校勘研究已共认“田常”是“填偿”音误，偿还义。张文于此不知，先疑是仁义礼智信之“五常”之误，又推翻此议，因“从音、义两方面考虑，‘五’错成‘田’，错得无理。”但实际上又肯定“五常”对它们“可以勉强讲得通”，却又不敢明说讲得通的意思是什么，便放过了两处“田常”。变文中又言：“直至三日复墓了，拜辞父母几田常。”张文言：“‘墓’作动词用，罕见。‘几田常’费解。……‘田常’是田昆仑故事中天女之子‘田章’之误。……我的臆见：《董永变文》的这一段是把田昆仑辞别父母儿子的描述误抄在《变文》中（唐代佛教变文中应亦有讲说田昆仑事的变文）。原文似应是：直至三日复墓（暮）了，拜辞父母几（及）田常（章）。”实际上此处应校为“即填偿”，言便去还债。“复墓”应校为“覆墓”，即葬后“三日覆墓”。《释氏要览》下：“殡后三日，再往墓所，谓之覆墓。杜氏云：不载礼经，但以孝子自迁奉后，追暴所亲，又虑坟墓末完者覆之。”白居易《答〈骑马入空台〉》：“寂莫咸阳道，家人覆墓回。”写为元稹亡妻覆墓。同一个“田常”，张文既这样讲又那样讲。为什么就应当有田昆仑变文？这且不说。既然没有发现田昆仑变文，又怎敢断言是把其中的一段误抄在《董永变文》中呢？田昆仑对父母可言“拜辞”，但对儿子也可言“拜辞”吗？不仅不顾确校，连起码的事理都不顾了。“尚未推敲妥贴”，却又欣喜的断言：“原来这篇《董永变文》是在辗转过程中误抄误传而形成的奇妙的艺术品。”这不是近乎出尔反尔了吗？为了佐证误抄之说，又凭空立论：“唐代佛教变文中应亦有田昆仑的变文。”这不仅是唯需取材，而且是唯需造材而又未能造出的凭空用材。
例五，张文言；“我颇疑心田章原是梵文gandharva的变相译名。gandharva，曾译作健达婆、乾闼婆、犍达缚、彦达缚、健达，等等，是古印度群神，古印度文学有关于他们的朴种神话，佛教把它们取为‘八部众’之一。田章之所以聪明，因为他是健达婆下凡。田章（田常）是类名，董仲是专名，则《董永变文》中同时出现‘田章’和‘董仲'，也可得到解释。”当然，在研究过程中免不了会有“疑心”如何之想，但疑心绝对不能作为根据而用诸论证。作为天龙八部第四部的乾闼婆，乃是帝释天奏俗乐的天神，并无具体的个性或特点，如果田章是它的另一种译名，是音译？义译？抑或音义译呢？说田章是乾闼婆下凡是何根据呢？田章为类名之说又根据何在呢？田章既指董仲，则田章在《董永变文》中即董永之子了。然而董永葬父母之时尚未有子，又怎会“拜辞父母暨田常（即儿,子）”呢？张文先认定此“几田常”是将田昆仑变文句子混入，是田昆仑拜辞父母及儿子，后又换说仍是变文原文，是董永拜自己的儿子，这岂不又是反复无常，胡言乱语了？
例六，在论及“儒童”之时，对于《拾遗记》中的术士董仲君，张文认定实际就是董仲舒，故言“《抬遗记》中，董仲舒作‘董仲君”，。葛洪《神仙传》记李少君启示董仲躬由儒归道，张文也认定这位董仲躬就是董仲舒，由此论证田昆仑故事中的董仲和《董永变文》的董仲也都是董仲舒。这种一系列的主观认定，真是唯需取材，唯需而改变资料的原貌，而且达到了惊人的程度。
董仲君是汉代一位名方士，桓谭《新论》载其事。桓书大约在宋代亡失，但曹植《辩道论》已引述共事：
“中兴笃论之士有桓君山者，其所著述多善。……君山又曰：方士有董仲君，有罪系狱，佯死数日，目陷虫出。死而复生，然后竟死。”
向后晋张华《博物志》卷五再引：“桓谭《新论》说方士有董仲君，罪系狱，佯死，臭自陷出，既而复生。”
晋葛洪《神仙传》卷十亦有载而稍详：
“董仲君者，临淮人也。少行气炼形，年百余岁不老。常见诬系狱，佯死，臭烂生虫。狱家举出，而后复生。尸解而去。”
《太平御览》三引桓书此事，文字小有异。卷六四三《刑法部九.狱》为；“临淮董仲君系狱，病死大发数日，目陷生虫。更捐弃之，便更活，去。”
卷七三七《方术部十八.禁幻.幻》为：“桓子《新论》曰，方士董仲君，犯事系狱。佯死，目陷虫烂。故知幻术靡所不有，……（按，下略）”。
卷九四四《虫豸部一.虫》为：“桓谭《新论》曰，睢陵有董仲君，方道术。尝坐重罪系狱。佯病，数日毁，虫出，而复活。”
《法苑珠林》卷七六、唐王松年《仙苑编珠》卷下均录董仲君事。今传《新论》辑本之董仲君条即辑《太平御览》三处引文而成。
据上述资料知方士董仲君实非大儒董仲舒。田昆仑故事中的董仲乃是方术之士，本无需借大儒之名。汉代实有的术士董仲君，若将其名的“君”字有意别解为尊称的“先生”，则成“董仲先生”之意，也许可以设想此董仲即由彼董仲君截尾而来。
总之，张文的论证是不科学的，基于这种不科学的论证，他竟然得出了这样四种结论：“董永故事长期的演化过程中,女主人公身份变化的过程是；古中国的神女一佛门天女一织女七姑。”“主宰人间命运的天神的变化顺序是：古中国的天灵一因陀罗（天帝释）一玉皇大帝。”“神话成份的递变：中国上古神话一古印度神话的变相一道教系统的神话故事。”“故事演化的宗教背景：中国上古宗教一佛教（印度教）一道教。”这些结论的终端，即织女七姑、玉皇大帝等，是就《董永遇仙记》而言的，其实并未离开“天帝”、“天女（织女）”等原来的框范，限于篇幅，就不涉及了。从本文所引资料及分析可以看出，这些结论是无本之木，无源之水。
（原载《北京社会科学》1991年第4期）
张文常将《董永变文》同田昆仑故事比说，以证天女乃由印度神话中天女媒介而来。这种传承关系的考察是不确的。田仑昆故事实际是田章故事和天女故事的复合，二者都是师承于我国原有典籍记载的。
田章故事属于神童故事类型，是各民族所共有的。神童故事若失去其幼龄因素，则往往又与智人故事混同，田章故事即又与晏子故事相混，田章神童故事又与矮人故事相混。田章故事就是神童、智者、小人、爱情这四者的多元复合型故事。
《韩非子。外储说右下》：“田鲔教其子田章曰：‘欲利而身，先利而君；欲富而家，先富而国。’”“教田章之语”共见三次。田昆仑故事之田章或即承此而来。
《晏子春秋》外篇不合经术者第八《景公问天下有极大极细晏子对第十四》：
“景公问晏子曰：‘天下有极大物乎？’晏子对曰：‘有。北溟有鹏，足游浮云，背凌苍天，尾偃天间，跃啄北海，颈尾咳于天地乎！然而漻穋不知六翮之所在。’公曰：‘天下有极细者乎？’晏子对曰：‘有。东海有虫，巢于蟁睫，再乳再飞，而蟁不为惊。臣婴不知其名，而东海渔者命曰焦冥。’”
《隋书.经籍志》所著录的托名东方朔《神异经.南荒经》将“东海有虫”一意叙说为陈章对齐桓公之答问：
“南方蚊翼下有小蜚虫焉，明目者见之。每生九卵，复未尝有毈，复成九子，蜚而复去，蚊遂不知。亦食人及百兽，食者知言虫小，食人不去也。此虫既细且小，因曰细蠛。陈章对齐桓公小虫是也。”
句道兴《捜神记》田昆仑故事中天子与田章问对，亦有此节：“又问：‘天下之中有大鸟不？’田章答曰：‘有。’‘有者何也？’‘大鹏一翼起西王母，举翅一万九千里，然始食。此是也。’又问：‘天下有小鸟不？’曰：‘有。’‘有者何是也？’‘小鸟者无过鹪鹩之鸟。其鸟常在蚊子角上，养七子，犹嫌土广人稀。其蚊子亦不知头上有鸟。此是小鸟也。’”
田章回答天下之大鸟一问，在《敦煌变文集.晏子赋》中，作“天地之大几何”之问：“王乃问晏子曰：‘汝知天地之纲纪，阴阳之本性？……天地相去，几千万里？何者是君子，何者是小人？’晏子对王曰：‘九九八十一，天地之纲纪；**七十二，阴阳之本性。……天地相去万万九千九百九十九里。富贵是君子，贫者是小人。出语不穷是名君子。’”
而张凤所编《汉晋西陲木简汇编》二编，51页，“田章”残简亦同此意：
“……为君子？”田章对曰：“臣闻之：天之高万万九千里；地之广，亦与之等。山丘溪谷，南起江海……”
田昆仑故事中有问小儿和板齿一节：
“于后官众游猎，在野田之中，射得一鹤，分付厨家烹之。厨家破割其鹤嗉，中乃得一小儿，身长三寸二分，带甲头牟，骂辱不休。……王又游猎野田之中，复得一板齿，长三寸二分。时诸群臣百官遂共商议，惟有田章一人识之，余者并皆不辩。
官家遂发驿马走使，急追田章到来。问曰：‘比来闻君聪明广识，甚事皆知。今问卿，天下有大人不？’田章答曰：‘有。’‘有者谁也？’‘昔有秦故彦，是皇帝之子。当为昔鲁家斗战，被损落一板齿，不知所在。有人得者，验之官家，自知身得。’更款问曰：
‘天下有小人否？’田章答曰：‘有。’‘有者是谁也？’‘昔有李子敖，身长三寸二分，带甲头牟，在于野田之中，被鸣鹤呑之，犹在鵝嗉中游戏。非有一人猎得者，验之即知。’”
此事见于《太平御览》卷三七八“人事部.短中国人”所存晋张华《博物志》佚文：“齐桓公猎得一鸣鹤，宰之，嗉中得一人。长三寸二分，著白圭之袍，带剑持刀，骂詈瞋目。后又得一折齿，方圆三尺。问群臣曰：‘天下有此及小儿否？’陈章答曰：‘昔泰胡充一举渡海，与齐、鲁交战，折伤板齿。昔李子敖于鸣鹤嗉中游，长三寸三分。’”
又在《神异经.西荒经》略载此种小人异闻：“西海之外，有鹄国焉。男女皆长七寸，为人自然有礼，好经纶拜跪。其人皆寿三百岁。其行如飞，日行千里，百物不敢犯之。唯畏海鹄，过辄呑之，亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死，而鹄一举千里。”
此条下有注华曰：‘陈章与齐桓公论小儿也。’”《隋书.经籍志》载《神异经》：“东方朔撰，张华注”，则与《博物志》所记一致。“陈”、“田”于上古音盖同。故陈章即田章。这些极为直接的材料，充分证明了田昆仑之子田章的故事完全由先秦、汉魏、唐代一脉相传，与印度神话传说殊无因缘瓜葛。
至于田昆仑其人，则是因为要给神童设计一个父亲的必要。田昆仑故事的主旨仍在凡人与仙女的婚配的奇异，在于巨人、小人、鹏鸟、小虫的奇异。田昆仑本人是无关至要的。而田章之母的天女，并非印度籍，仍是华夏本籍。她是干宝《捜神记》卷十的“鸟女”的衍变：“豫章新喻县男子，见田中有六七女，皆衣毛衣。不知是乌，匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就诸乌，诸乌各飞去，一乌独不得去。男子取以为妇，生三女。其母后使女问父，知衣在积稻下，得之，衣而飞去。后复以迎三女，女亦得飞去。”
文中虽说是“鸟女”，实为仙女、天女，这是不言而喻的。两则故事的主要情节也是相同的，之间的传承关系非常直接，非常明显。张文则仅从昆仑之名生发，以为“昆仑”与阿耨达池有联系，又和阿耨达池北的香山有关，因之田章之母即印度天女。但就凭着田章、天女同中国早期的晏子、陈章、女的那么多的资料，足以证明是把它们复合在一起而形成了田昆仑故事。
张文又说：“田昆仑故事中的天女化白鹤，在古印度原来的神话中是天女化天鹅。”如果抛开更主要的传承关系不论，单说某一局部的相似，我们还可以从荷马的《伊利亚特》中找到联系：朱必特神化为白天鹅与仙女勒达相爱，生有两男。但绝不会有人说董永和田昆仑故事是中国的传说跨越了更长的时间和更广的空间萝同古希腊的神话交融了。
关于研究的方法
张文的论题是属于比较文学范畴的。比较的研究，目的在于显示共同的规律性，也包括发现相互的影响和传承关系。但要切忌把相似误作同一，且忌因共同处而淹没了各自的特异，淹没了各自的内部发展关系。笔者认为张文恰是在这里持了片面的看法。究其原因，则是对资料唯取所需，而不及其他更重要的但不利自己的资料，对问题只看一个次要方面，而不
看主要方面。这个问题本文前面已有涉及，这里再举例以明。
例一，张文言：“《董永变文》和《目连变文》宗旨同归为劝孝，一‘示天堂之乐’，一‘显地狱之苦’。后者是输入印度佛教故事使之中国化；前者则是改造中国古事使之就佛教范围……《董永变文》不仅在形式上受印度文学的影响，更重要的是在内容中，在中国古事的主体上奇妙地渗进古印度神话文学的成份。”这里所说的“使之就佛教范围”，实际上就是“劝孝”的宗旨，就是“示天堂之乐”。然而《董永变文》可有一句是讲说天堂之乐的吗？它是劝孝的，然而凡劝孝必属于佛教范围吗？曹植《灵芝篇》也是劝孝，张文却不承认它与佛教有关。劝孝不是从四书五经就一而贯之于整个古中国的人伦道德吗？董永故事只是借天之灵而劝孝罢了。说变文一体是受印度文学的影响而形成，自然不止张乘健同志一人，更不由他始，但是持反对论者也不少。以此有极大争议性的看法作论证的基础，也是片面性的。
例二，晋于宝《捜神记》：“女出门谓永曰：‘我，天之织女也。’”张文却不愿承认“织女”之说：“干宝之名，足以使人信古，实际上此书系明人胡应麟所编辑。”因之便说“织女”云云是胡氏自己“加进几句话”，这不能不说是诡辩。你没有原版《捜神记》说的是“天女”的证据，就不能凭空说《捜神记》说的不是“织女”。
例三，张文言：“然而天女们的行动并不能自己作主，而由因陀罗支配。因陀罗的大功德即是把一位美丽多情的天女赐给了董永：‘帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。’”然而要此论证成立，尚得作如下论证：中国的天帝残酷无情，绝不扶助孤弱：中国的天女有绝对的自主权，不需天帝命令也能自由下凡来。否则中印的天帝都有慈悯下苍之心，中印的天女行动都不能自己作主，又怎知必是印度因陀罗派印度大女，而必不是中国的天帝派中国灼天女呢？
例四，变文中有“便遣汝等共田常，”言天帝派天女同董永一块还债。又言“感得天女共田常”，言感动天女共同还债。变文校勘研究已共认“田常”是“填偿”音误，偿还义。张文于此不知，先疑是仁义礼智信之“五常”之误，又推翻此议，因“从音、义两方面考虑，‘五’错成‘田’，错得无理。”但实际上又肯定“五常”对它们“可以勉强讲得通”，却又不敢明说讲得通的意思是什么，便放过了两处“田常”。变文中又言：“直至三日复墓了，拜辞父母几田常。”张文言：“‘墓’作动词用，罕见。‘几田常’费解。……‘田常’是田昆仑故事中天女之子‘田章’之误。……我的臆见：《董永变文》的这一段是把田昆仑辞别父母儿子的描述误抄在《变文》中（唐代佛教变文中应亦有讲说田昆仑事的变文）。原文似应是：直至三日复墓（暮）了，拜辞父母几（及）田常（章）。”实际上此处应校为“即填偿”，言便去还债。“复墓”应校为“覆墓”，即葬后“三日覆墓”。《释氏要览》下：“殡后三日，再往墓所，谓之覆墓。杜氏云：不载礼经，但以孝子自迁奉后，追暴所亲，又虑坟墓末完者覆之。”白居易《答〈骑马入空台〉》：“寂莫咸阳道，家人覆墓回。”写为元稹亡妻覆墓。同一个“田常”，张文既这样讲又那样讲。为什么就应当有田昆仑变文？这且不说。既然没有发现田昆仑变文，又怎敢断言是把其中的一段误抄在《董永变文》中呢？田昆仑对父母可言“拜辞”，但对儿子也可言“拜辞”吗？不仅不顾确校，连起码的事理都不顾了。“尚未推敲妥贴”，却又欣喜的断言：“原来这篇《董永变文》是在辗转过程中误抄误传而形成的奇妙的艺术品。”这不是近乎出尔反尔了吗？为了佐证误抄之说，又凭空立论：“唐代佛教变文中应亦有田昆仑的变文。”这不仅是唯需取材，而且是唯需造材而又未能造出的凭空用材。
例五，张文言；“我颇疑心田章原是梵文gandharva的变相译名。gandharva，曾译作健达婆、乾闼婆、犍达缚、彦达缚、健达，等等，是古印度群神，古印度文学有关于他们的朴种神话，佛教把它们取为‘八部众’之一。田章之所以聪明，因为他是健达婆下凡。田章（田常）是类名，董仲是专名，则《董永变文》中同时出现‘田章’和‘董仲'，也可得到解释。”当然，在研究过程中免不了会有“疑心”如何之想，但疑心绝对不能作为根据而用诸论证。作为天龙八部第四部的乾闼婆，乃是帝释天奏俗乐的天神，并无具体的个性或特点，如果田章是它的另一种译名，是音译？义译？抑或音义译呢？说田章是乾闼婆下凡是何根据呢？田章为类名之说又根据何在呢？田章既指董仲，则田章在《董永变文》中即董永之子了。然而董永葬父母之时尚未有子，又怎会“拜辞父母暨田常（即儿,子）”呢？张文先认定此“几田常”是将田昆仑变文句子混入，是田昆仑拜辞父母及儿子，后又换说仍是变文原文，是董永拜自己的儿子，这岂不又是反复无常，胡言乱语了？
例六，在论及“儒童”之时，对于《拾遗记》中的术士董仲君，张文认定实际就是董仲舒，故言“《抬遗记》中，董仲舒作‘董仲君”，。葛洪《神仙传》记李少君启示董仲躬由儒归道，张文也认定这位董仲躬就是董仲舒，由此论证田昆仑故事中的董仲和《董永变文》的董仲也都是董仲舒。这种一系列的主观认定，真是唯需取材，唯需而改变资料的原貌，而且达到了惊人的程度。
董仲君是汉代一位名方士，桓谭《新论》载其事。桓书大约在宋代亡失，但曹植《辩道论》已引述共事：
“中兴笃论之士有桓君山者，其所著述多善。……君山又曰：方士有董仲君，有罪系狱，佯死数日，目陷虫出。死而复生，然后竟死。”
向后晋张华《博物志》卷五再引：“桓谭《新论》说方士有董仲君，罪系狱，佯死，臭自陷出，既而复生。”
晋葛洪《神仙传》卷十亦有载而稍详：
“董仲君者，临淮人也。少行气炼形，年百余岁不老。常见诬系狱，佯死，臭烂生虫。狱家举出，而后复生。尸解而去。”
《太平御览》三引桓书此事，文字小有异。卷六四三《刑法部九.狱》为；“临淮董仲君系狱，病死大发数日，目陷生虫。更捐弃之，便更活，去。”
卷七三七《方术部十八.禁幻.幻》为：“桓子《新论》曰，方士董仲君，犯事系狱。佯死，目陷虫烂。故知幻术靡所不有，……（按，下略）”。
卷九四四《虫豸部一.虫》为：“桓谭《新论》曰，睢陵有董仲君，方道术。尝坐重罪系狱。佯病，数日毁，虫出，而复活。”
《法苑珠林》卷七六、唐王松年《仙苑编珠》卷下均录董仲君事。今传《新论》辑本之董仲君条即辑《太平御览》三处引文而成。
据上述资料知方士董仲君实非大儒董仲舒。田昆仑故事中的董仲乃是方术之士，本无需借大儒之名。汉代实有的术士董仲君，若将其名的“君”字有意别解为尊称的“先生”，则成“董仲先生”之意，也许可以设想此董仲即由彼董仲君截尾而来。
总之，张文的论证是不科学的，基于这种不科学的论证，他竟然得出了这样四种结论：“董永故事长期的演化过程中,女主人公身份变化的过程是；古中国的神女一佛门天女一织女七姑。”“主宰人间命运的天神的变化顺序是：古中国的天灵一因陀罗（天帝释）一玉皇大帝。”“神话成份的递变：中国上古神话一古印度神话的变相一道教系统的神话故事。”“故事演化的宗教背景：中国上古宗教一佛教（印度教）一道教。”这些结论的终端，即织女七姑、玉皇大帝等，是就《董永遇仙记》而言的，其实并未离开“天帝”、“天女（织女）”等原来的框范，限于篇幅，就不涉及了。从本文所引资料及分析可以看出，这些结论是无本之木，无源之水。
（原载《北京社会科学》1991年第4期）