敦煌求爱奇术源流研究
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西方文化有爱神，即希腊神话的厄络斯，罗马神话的丘比特。是带双翼的小孩，携弓箭在空中飞翔。谁中了他的金箭，就获得爱情；谁中了他的铅箭，就失去爱情。人完全仰仗天意，是被动的。中国文化中没有这种爱神，却有许多可获爱的奇物。如瑶草、相思豆，是人们熟知的。出人意料的是，在敦煌文献中有这样的内容：男女或夫妻间一方不爱另一方，有许多奇特而简易的非理性的方法，用众多普通物品就可获得对方的爱，可以称为敦煌求爱术。它们像巫术，有人从巫术阐释，格格不入而多失误。笔者把它们放在中国神秘文化的体系网络中，却环环入扣，处处亲合，不仅使神秘之难涣然冰释，而且看出共同的民族文化特点，其间的传承、变化规律和可欣赏的趣味价值。又出乎意料的是，这些奇术居然上承《易经》与汉代竹书，又下启传奇小说《定婚店》、《金瓶梅》、《聊斋》、鲁迅《祝福》中一些含很大神秘性民俗的由来、机制等，本文对这些求爱奇术的源流与机制作系统研究。而可以获得前所未有的深解。
这些求爱术集中载于伯二六一《攮女子婚人述秘法》，也散见于伯二六六六背《奇方》、伯二六六一《诸杂略得要抄子》等。下文引录凡未注出处者均见于伯二六一卷。按求爱所用的物品即载体，把众多的奇术可分为十组，详作讨论。文卷中的脱字以□号补出，误字后面以（）作校改。
第一组，用头发。
“凡男子欲令妇爱，取女头发二十茎，烧作灰，以酒和灰服之，验。”
“五月五曰，以未嫁女子发二七物（枚），作绳系脚，必有时人爱敬。”（伯二六六一）用头发是因为头发代表人的心。
古代有以头发为载体的人伦即人性文化，尚未被揭明，此简叙。《荀子.非相》：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”人与动物的区别在于有智辩，不在于四肢及全身无毛。但人仅头长毛发，这也与禽兽全身长毛不同。《列子.黄帝》：“有七尺之骸，手足之异,戴发含齿，倚而趣者，谓之人；而人未必无兽心。……而禽兽未必无人心。”这是从人与兽形态的不同（手足分工，直立，仅头有发），说人与兽也应有不同之心，即“含齿”所谐音的“含耻”。但有的人无羞耻之心即仅披了一张人皮。也就是借头发趣言恶人心如兽，义兽却心如人。由仅头有发言与兽形之别，进而言与兽心之别，所以头发代表人心。丈夫服了妻子头发灰等于收服了她的心，获得她的爱。
还可以有另一种分析法，殊道同归。
女性头发的文雅说法叫“青丝”。而在古代爱情文化，“丝”谐音“私”、“思”，例证甚多，此不烦示例。则“青丝”谐音“情私”、“情思”，指爱心。
上引第二条文字苟简，未明白交代把头发绳系在谁的脚上和让谁爱谁。但此术所要达到的不是众人对美女的纯正童心之爱，而是某一人对某一女人占有**之爱。所以“时人”是“是人”或“斯人”之别写，指那未嫁女子。说的是：你只要能弄到所爱处女的十四根头发，作绳系在你的脚上，就可使她爱你。
第二组，用腋下毛、指甲。
“凡男子欲求妇人私通，以庚子日，取自右腋下毛，和指甲烧作灰，泥署自口。”
“凡欲令夫敬爱，取夫大母（拇）指甲，烧作灰，和酒服之，验。”
“凡欲令夫敬爱，妇人自取目下毛二七枚，烧作灰，和酒服之，验。”
按，腋下毛是对头发的故作变异。指甲是连类而及，不起作用，故意作掩饰，让人猜不到实际起作用的东西是头发。也就是起干扰作用的。第二条中以指甲代替毛发。“目下毛”又是“腋下毛”的讹误。“目下毛”勉强可指下睫毛。但女人以睫毛浓长为美。拔十四根几乎拔完，无操作性，非原意。
第一条中“泥署自□”句意不明，当是和泥后涂在房子某处，参见后文叙第六组。第二条中的酒是妻自饮，第三条中是让丈夫饮。
这些文字不由人想到晚唐作家李复言的著名传奇小说《定婚店》，即人所共知的月下老人用赤绳系两男女之足而天定婚姻故事。笔者由此可以对它深说两层认识。《定婚店》故事曲折，但所言的“定婚”，即月下老人“赤绳……以系夫妻之足”，当是受敦煌此条“（以发）作绳系脚”流传民间的影响而仿变。又，月下老人是怎么来的呢？应是从“系”的“约束”义而谐音。系而起作用，即系牢、约束牢，从把两人“约束牢”谐音而有“月下老人”的奇想。
在以前，人们赞叹李复言的异想天开的构思，现在知道原来是从群众的趣说学习的。第三组，用柳枝。
“凡欲令妇爱，取苦杨和目下毛，烧作灰，和酒自服，即得，验。”
无“苦杨”之名的树，应是“枯杨”的别写。这一奇法是从《易经.大过》生发的。“九二，枯杨生梯，老夫得其女妻。……九五，枯杨生华，老妇得其士夫。”前者喻老夫娶少妇，后者喻老妇得嫁年轻贵人。王弼注：“梯，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过，以此无衰不济也。故能枯杨更生梯，老夫更得少妻，拯弱与衰，莫盛斯爻。”
这个解释极为牵强附会。枯杨再吐新枝，并非一定要长在阴处，而首先要地下有水分。老夫娶少妇更说不上是“救弱与衰”。少妇不衰，而一切女性皆弱。卦象本从生活取材，老少夫妇也有合谐而成美谈的。指一般中也有特殊。今麻将牌的花子之一，把一、二，三与七、八、九相配，趣名叫“老少夫（妇）”，类此。
从事理或文学都可以说无论什么花草树木都可以枯而再华，为何偏说杨树呢？这是更关键之处。原来在民间神秘而趣味文化中，以“柳”谐音“留”。《诗经.小雅.采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”即言留恋家而依依惜别。汉代折柳送别民俗长期相承。欲留而不得不别，借物象意。近代求雨民俗，戴柳条帽、挥柳枝，寓意使**留住。丧俗用柳作哭丧棒，也含留恋逝去的亲人。杨与柳同类。杨虽枯老，仍可留住嫩枝，故喻老少夫妇合谐。正是承此而趣说：服柳枝灰可使妇有留恋之心。所取的目（腋）下毛自然也是妻子的。
又“凡令夫爱，取赤杨足（枝），出夫脐处下着，即爱妇。”
按，“赤杨足”不成意，当是“赤杨枝”之误。言暗用红柳枝在丈夫脐下摩拭。
第四组，用桃枝、姓名、庚子日。
“凡欲妇人爱敬，子日取东南引桃枝，则（削）作木人，书名，安厕上，验。”
“凡欲妇人自来爱，取东南引桃枝，书女姓名，安厕上，立即得，验。”
“凡欲令女爱，以庚子日，书女姓名，方圆口口，无主，即得。”
“凡男欲求女妇私通，以庚子日，书女姓名，封腹，不经旬日，必得。”
按，在浅层上可说桃枝是柳枝的泛化，但在深层上又谐音“套”而指女阴和**。性文化中以“烂桃”指女人性关系乱，与“破鞋”的说法同。《金瓶梅》第72回：“你这破答子烂桃子，豆芽菜有甚正条捆儿也怎的？”又，“这等你饿眼见瓜皮，不管了好歹的，你收揽答下，原来是一个眼里火烂桃行货子。”以“桃花运”指非婚姻关系的**。《醒世恒言.卖油郎独占花魁》：“也是他桃花运尽，合当变更，一年之后，生出一段事端来。”老舍《四世同堂》四四：“你苟着日本人，得了官儿，弄了钱，哼，你的女儿走桃花运。”
“削木人”是仿以木人作伤害巫术而成说。书写姓名是对名字崇拜的套用，常用在伤害巫术与禁鬼。把木人安厕所中也是对“以秽毒攻秽毒”说法的仿用。庚子日有两个机制。一是从议婚的合八字也叫“合庚”而言。在庚日行此事，犹如合庚。另一是谐音“耕子食”。民俗性隐语把**说成“牛耕田”。**与生殖相关，即“种子”。第一条文字中“子”前当脱“庚”字。第五组，用鞋底土。
“男子欲得妇人爱，取男子鞋底土，和酒与妇人饮，即相爱。”（伯二六六六背）
按：爱情民俗中往往以“鞋”取“谐和”义的谐音。“破鞋”的说法即指她破坏了与丈夫的爱情谐和。详见拙文《鞋与古今民俗》，载《文史知识》2001年第4期。此条以“男子鞋”趣说“与男子谐”。土即尘，又以“尘”谐音“成”。下两条的“土”同此。
第六组，用户下土。
“凡欲令夫爱，取户下泥户上方固（圆）五寸，即得夫畏敬。”
此条文意不畅，首先是“爱”与“畏敬”矛盾，可能是把不同的两条混误成一条了。即一条中前处是“畏”，后处是“畏敬”；另一条前处是“爱”，后处是“爱敬”。目的不同而方法相同。其次，文意当言：取户下土和泥，泥户上方圆五寸。那个怪字当是“圆”的误写。户下土即门坎下土，代表门坎。性隐语以门、窝指女阴。“坎”的古义即坑窝。“圆”指男女**团圆。门槛下的土泥到了门楣之上，如俗语所说把老婆顶在头上。所以可指爱老婆与怕老婆两种情况。
有趣的是，此条办法竟然与鲁迅《祝福》中捐门坎一说相似。祥林嫂被迫改嫁又再遭夫死。柳妈对她说：你死后，阴间的两个丈夫要争夺你。你可向庙中捐一条门坎以赎再嫁之罪。也是以门坎受庙中千人踏、万人跨来代表自己身体被两个男人跨。生前象征性受罚取代了死后的真受罚。由此可见，门下土的说法从唐代在民间隐隐流传而生变异。
第七组，用牛马足下土。
“知妇人造事有外夫者，取牛足下土，著饮食中，与妇人吃，时令夜间唤外夫名字，又道期会处。勿使人传之。”（伯二六六六卷背，下同）
“妇人别意，取白马蹄中土，安妇人枕下。物（勿）使人知，睡中召道姓名。”
前条中“造事”犹言做事，指有外夫。下条“别意”指对丈夫心怀二意，另有所恋。牛马足下土自然不会让人睡中讲出秘隐。是巧用拆字法编字谜。“告”字上部像“牛”字，把“牛”字竖笔下部不计，与“足”字中的“口”，合成“告”字。“足”字的下部实际上就是“止”字，“足”字作左偏旁即变成此形。把“止”与“土”合成“址”。“牛足下土”的意思便如字谜，离合成“告址”：告诉地址。又加意而成为：夜间梦中说出情夫名字及幽会地方。
按，《本草纲目.马》：“东行马蹄下土：作方术，可知女人外情。《淮南万毕术》：东行白马蹄下土，合三家井中泥，置人脐下，即卧不能起也。”从敦煌此件可类推，早时就有牛足下土一说及仿变的白马蹄中土一说，陶宏景只知后者。
第八组，用鼠尾。
“夫憎妇，取鼠尾烧作灰，和酒与夫饮之，即怜妇。”（伯二六六六）
“鼠尾”谐音为“处偎”或“处依”，即夫妇相依相偎而处。“尾”的口语音与“依”相同。“怜妇”意为爱妇。
第九组，用蜂窝、牛乳。
“若欲追龙（宠）女者，先须吃（乞）水及炒食，用蜂窠泥作龙（宠）女形，用香花供养，取牛乳诵八百遍，一切六道（流倒）洒炒形象，更取一百赤色花，一诵一遍彼形象，即令龙（宠）女速疾而来。”（伯三八七四《观世音及世尊符印十二通及神咒》，下条同）
龙王之女不可求，是“宠”之误。“吃”为“乞”之误，言求别人家的水和炒面（原文中“炒”字本作“耖”）。民俗：幼孩多病，向外人讨碎布拼成“百家衣”给穿。敦煌文卷又有讨三家水酿酒而好的说法。仿此而言讨水及炒面。西北的炒面或搀有盐、调料、蜜糖的。此本指后者，专名叫炒蜜。蜂窠即蜂窝，以“蜂”换“蜜”成“蜜窝”，又谐音指丈夫对家即对自己亲密。窠或窝，又可隐指女阴。“窝”又可谐音“我”。殊道同归。从机制说，单用炒蜜即可作人形，蜂窝粉较粗，搀和在内便于制作，更是重复加强了“蜜”的变名词为形容词亲密意。
“取牛乳诵八百遍，一切流倒洒炒形象”，指把牛乳流倒宠女像上，同时要念神咒。“六道”是“流倒”的同音误写。一边倒乳，一边诵咒，共八百遍是增加操作的难度。乳即奶，而谐音“爱”。“牛”谐音“扭”，即转，寓指由憎妇转为爱妇。牵牛花之名实从茎枝扭转攀缘他物言。小孩玩具陀螺，方言或叫冰牛、转牛，即“转一扭—牛”的转换关系。
第十组，用符印。
“书印用四月八日。世尊此印，若有女人求男，女常佛前。若有众生求三味者，书顶上。”
其中“女常佛前”句必有脱误字，依后文应言：常佩身前。原件所附画的符印为方形。其中套“心”“佛”“三昧”字，并无神秘之处。用佩符求爱，纯是宗教迷信而骗人，是上述趣意骗人系列的异变而末流，毫无文化意味。
这些奇术的非理性特点自然同于西方学者所言的顺势巫术、接触巫术，但这只是表象，它的深层却全是中国民族文化的具体内容。《易经》卦象及文句；头发代表人伦、人心；门下土及门坎的比喻；青丝、桃、柳、鞋、庚子日、奶等等的谐音；以及相关的婚姻爱情民俗，民间性隐语。这些在中国传统文化中是有普遍性、网络性的民俗载体，而外国民俗中是绝无的。
即令不用巫术这一术语，只用传统文化的网络关系，也可把这些奇术解释得清楚而深刻。后世被人相信而付诸实施的巫术都是从原始巫术沿承的，只有所谓相似律和接触律的认
定原理，不参与其他机制。而敦煌求爱术与此并不直接对应，头发之类、桃柳之类既不相似所爱的人，也不是他们日常接触之物，真正的机制是文化中的某种说法，与受巫术的人没有直接关系。
也就是说，所谓这些奇术的设计动机不是认为可达到获爱的目的，而是借此编造曲折巧趣的说法，显示编造者的聪明才思。有如谜语，获爱是谜底，已告诉给你；那些办法是谜面。看你能否猜到从谜面论证谜底的具体道理或原因。能识破这些文化的、语文的机关，便豁然大悟：谜底原是假的，开玩笑的说法而已。谜中有谜，谜面中所利用的文化的、语文的曲折情况’才是真正的、难参透的谜底。
也就是说，借用了巫术的神秘外衣或类型，以善意、巧曲的骗人引人思辨而欣赏其中的趣味为目的。这是我国神秘文化中一大特点，一大类型。由于从未有人揭破其中的奥秘，遂被迷信职业者用为骗人的巫术，辑存在敦煌文卷中。用中国民俗学派的观点和理论，恢复它们当初的文化内涵的庐山真面目，就化腐朽为神奇，破除迷信，使它们成为诙谐、调侃、谑趣之类的语文读物。
上述辨析也可以从伯二六一〇《攮女子婚人述秘法》的卷名中得到证明。
“攮”应是“攘”的误字，义为偷。“婚人”不辞，当是“昏人”的别写，意思是使人昏迷而不明智，即“哄人”。《太平广记》卷451《贺兰进明》：“唐贺兰进明为狐所婚，每到时节，狐新妇恒至京中，通名起居，兼持贺遗及问讯。家人或有见者，状貌甚美。至五月五日，自进明已下，至其奴仆，皆有续命。家人以为不祥，多焚其物。”与谁结婚，不能说成“为谁所婚”，更没有与狐结婚的事，实是“为狐所昏”，即被狐所迷。此可证“婚人”即“昏人”。起初当是《攘女子昏人秘术》之名，等于明言迷人哄人术，内容只限于男偷女。巫术职业者见有机可乘，便加入女偷男，夫妻之间的内容。传抄中题目有了讹字而文意不畅。
但是，高国藩《敦煌民俗简论》文（1983年）、《敦煌民俗学》（1989年）、《敦煌古俗与民俗流变》（1989年）、《敦煌巫术与巫术流变》（1993年）三种专著，一直把这些奇术当作敦煌实有的民俗，实有的巫术，作了一系列的错误解释，很值得对比。
关于卷名，高书说：“攮”通“禳”，祈求义。又说“‘婚人’指结过婚的男人。”连基本语文常识都不顾了。又另说：“标题意为：祈求女子男子述秘法。”然而，如此却成为祈求生女子男子之意了。
对于“以未嫁女子二七物，作绳系足”句，高书言：“为什么十四岁的女孩子，头上梳髻，又在脚上扎绳，便会被人爱敬？所谓‘发二七’便是指十四岁（二七）把头发梳成髻，并在上面插上簪物之意。唐玄宗规定：‘男年十五，女年十三以上，听婚嫁。’（《唐会要》卷八十三）十三、四岁的少女，头梳髻子，脚系彩绳，表示已到求偶年龄，自然引起人们关注，赢得青年人的敬爱，故云必有时人敬爱。”
对“物”不知是“枚”之误，形成一连串可笑之误。髻是婚后的发饰，岂是未婚女性可有？而且连常识都不顾了。哪有女子脚系彩绳求偶的民俗？总之，丝毫未知其中的事理。把原意的可得此未嫁女之爱，误成了十四岁未嫁女可获众人的爱慕。失之毫厘，差之千里。
对于毛发、指甲、桃枝、苦杨，高书天真的从《本草纲目》中找到治病的例子说：“既能治病，难怪敦煌唐人将它们用来治相思病。不如说这是敦煌唐人对医相思病之中药的大胆的探讨。”所找到的是头发治惊痫、去心窍之血，桃枝治心腹痛、破血、辟鬼，指甲治阴阳易病，栘杨可使酒味正。这与所谓相思病有何关系？一切药物都可治病，为什么偏用这几样呢？可见巫术说不解决问题，中国文化中的某一具体内容才是切合点，研究神秘文化必须一把钥匙开一把锁。
“取赤扬足出夫脐下着”中是“赤杨枝”之误，高书却讲成“将痒足触夫脐处，必得爱敬就是典型的接触巫术。”
本来聪明好事者是趣说骟人，高书却言：“在敦煌唐人看来，爱情是神秘而不可解的，吃这种不可解之药，便能得到这种不可解的爱情。”变成敦煌唐人世代的共识了。
对于牛足下土使妻子睡中说出外夫姓名一说，高书的解释：牛是祭神的灵物，足印有魔力。但祭神的牛羊猪肉岂不最有魔力？为什么偏用牛蹄下土？又另解释：牛心向主，妇人吃牛足下土受到感应，使妻心也向其夫。但文中并未说是自家的牛足下土。如丈夫是牛主人，妻子岂不也是主人？妻子真心向丈夫，必停止外恋而向丈夫坦白，怎么只是梦语泄密呢？白马不用于祭神，高书也说是灵物，蹄下土有使人梦说真话的魔力。
本来有深厚民族特点，有规律和体系网络的这些神秘说法，简单省力的套上“巫术”和“魔力”的标签，代替了最基本的文献校点整理及在此基础上的细致深入研究。丰富多彩的文化内涵被掩盖，失去相互联系，肢解得乱七八糟，必要时就可无据而乱说。这样的无效研究和失误，从反面证明建立中国民俗学派的必要和迫切。
敦煌求爱术同用柳枝是渊承《易经.大过》，已见前叙说。而用头发、指甲、鞋底土、户下土等也是上有继承。
长沙马王堆出土的西汉竹书《杂禁方》全文是：
又（有）犬善皋（嗥）于亶（坛）与门，蜍（涂）井上方五尺。夫妻相恶，蜍（涂）户□方五尺。欲微贵人，珠（涂）门左右方五尺。多恶薨（梦），蜍（涂）床下方七尺。姑妇善（斗），涂（涂）户方五尺。婴儿善泣，蜍（涂）上方五尺。
与人讼，书其名直（置）履中。
取两雌隹尾，燔冶（治），自饮之，微矣。
取东西乡（向）犬头，燔冶（治），饮。
夫妻相去，取雄隹左蚤（爪）四，小女子左蚤（爪）四，以鍪熬，并冶（治），傅，人得矣。
取其左麋（眉）直（置）酒中，饮之，必得之。
笔者孤陋寡闻，仅见学者对此文献的通假字和异体字有校释如括号中所引，未见对此文内容有所研究。但“欲微贵人”“微矣”的“微”字，尚无校释。此议，它是“尾”的通假字。《说文》：“尾：微也。”《论语.公冶长》“孰谓微生高直”，而《庄子》、《战国策》都作“尾生”。《史记.殷本纪》“微子启”，《索隐》言：“微”一作“尾”。《尚书.尧典》：“鸟兽孳尾。”孔传：“乳化日孳，交接曰尾。”而《史记.五帝本纪》作“鸟兽字微。”竹书此“微”字应是解读成“尾”的交接义。
此文献的主要内容就是转憎为爱的奇术。夫妻相去犹言夫妻相背，也就是夫妻相恶。“得”就是实现，指实现“微”。没有想与“贵人”**的。“贵人”当是“规饪”的谐音。规，即圆，而指女阴。饪，即食物。从《诗经》《楚辞》就已经是指**的隐语。
为什么用那些物品就能达到求爱的目的，属于神秘机制，竹书自然不作解释，需要研究解密。从我国趣味性文化的大局与规律可知，所用物品并非是实际性的，而是言在此意在彼。即是用它们的字音来谐音另外的某个意思。
好几项转憎为爱是共用土涂抹某个地方。“土”就是“尘土”，而谐音“成图”，指图谋成功。如此而已，至于用土涂抹某个地方，则是随意而说，没有什么奥秘，只是起干扰作用，让人难知究竟罢了。“眉”也是如头发，而作为头发替代物。这类文书汉代仅见《杂禁方》，想必还有其他的，其中必然有直接说用头发的。
禁犬善嗥、止恶梦、止姑妇善斗、婴儿善泣，也都用涂抹土的方法，应当是从求爱术而泛化的说法。既然有求爱的奇特作用，就会被移用而扩大神奇范围，这也是神秘文化演变的规律。
“两雌隹尾”应校勘为“两雌雄隹尾”，即因“隹”字而脱落“雄”字。这样，才能与“微”谐音“尾”而指交尾相承应。鸟尾也是毛，这是由使用头发的泛化。
犬就是狗，而谐音“媾”。“头”谐音“透”，也指**。而“燔”就是烧，民间性隐语正把**说为“烧”。并非真正烧狗头，则所谓在“东西乡（向广烧，也就不是字面意思，而是谐音“洞溪飨”。洞；溪，都指女阴。飨，也就是食，指**。
四
敦煌求爱术在后世民俗中似又断了根，但明清小说中却突然看到它们依然存在。
《金瓶梅》第十二回《潘金莲私仆受辱，刘理星魇胜贪财》，“魇胜”一层说的是用巫术使西门庆专爱潘金莲，具体方法与敦煌文卷所言求爱术相承。
妓女李桂姐到西门庆家中作客，想要拜会潘金莲，潘金莲恨她占了西门庆，便让她吃了闭门羹。为了报复，她让西门庆哄来潘金莲的头发，“絮在鞋底下，每日躧踏。……倒是把西门庆缠住，连过了数日，不放来家。”
在神秘文化中，踏头发，便是从“踏青丝”而谐音“踏情思”，指踏断西门庆对潘金莲的情思。书中说：“金莲自从头发剪下之后，觉意心中不快，每日房门不出，茶饭傭餐。”这是因为熟悉风月神秘文化的她本来知道头发的奥秘，预感到是李桂姐暗害她，让西门庆疏远她。只因为西门庆发了狠，让她脱光了衣服，要用马鞭子狠打她，便不得不剪给头发，说：“随你前边和人好，只休抛闪了奴家。”而西门庆仍连夜不归，所以忧郁不食。作者并非真是说，这是踏她头发的巫术有神效，而是写潘金莲迷信头发的作用。这是应当细心体会的。
马王堆竹书《杂禁方》中“与人讼，书其名直（置）履中”，此条与求爱的目的不同，与头发等用物也不同。但在鞋中践踏其人姓名与《金瓶梅》所写在鞋中践踏其人的头发，仍然一致。
吴大娘便请来巫婆刘婆子给潘金莲看病，刘婆子便说丈夫刘理星会给人“回背”：“比如有父子不和，兄弟不睦，大妻小妻争斗，教了俺老公去说了，替他用镇物安镇，镇书符水与他吃了，不消三日，教他父子亲热，兄弟和睦，妻妾不争。”从词语上来说，“回背”是民间口语词，意思是：背离目前的不顺状况，回复到以前的顺利。这正中潘金莲的切心之想。
刘婆子当时举了两个回背的例子。一个是：“也是一家子新娶个媳妇儿，是小人家女儿，有些手脚儿不稳，常偷盗婆婆家东西往娘家去。丈夫知道，常被责打。俺老公与他回背，书了二道符，烧灰放在水缸下埋着。浑家大小吃了缸内水，眼看着媳妇偷盗，只相没看见一般。”
从正常事理来说，这当然是一派胡言，但事有万端，理有千般，它也有一点“歪理”呢。它给偷者仗了胆，以自然、正常的神情、举动来偷，反而不易被人察觉。盗贼们传授的经验秘诀,有道是：人多正好偷，胆大人不疑。现在人们对贪污、犯法等事例，不是说吓死胆小的，吃肥胆大的吗？有的迷信说法是巧意骗人，往往并非全是荒唐言，自有它的曲折奥秘。言在此，意在彼,也是小人与君子不可同日而语。
另一例子放一件镇物在枕头内,男子汉睡了那枕头，也好似手封住了,再不打他了。”其实，按前面的说法，全家人就像没看见媳妇偷物一样，本不存在因偷而打的事理，何需什么镇物？这是刘婆子的巧计，引诱潘金莲的胃口，诱她上钩骟钱。果然先骟到三钱药钱，又另给买纸札信物的五钱。
后文叙的回背方法是：
“用柳木一块，刻两个男女人像，书着娘子与夫主生时八字。用七七四十九根红线，札在一处。上用红纱一片，蒙在男子眼中；用艾塞其心；用针钉其手；下用胶粘其足：暗暗埋在睡的枕头内。又朱砂书符一道，烧火灰，暗暗搅在酽茶内。若得夫主吃了茶，到晚夕睡了枕头，不过三日，自然有验。”
“好教娘子得知：用纱蒙眼，使夫主见你一似西施一般娇艳；用艾塞心，使他心爱到你；用针钉手，随你怎的不是，使他再不敢动手打你，着急还跪着你；用胶粘足者，使他再不往那里胡行。”
这一套办法中的项目可分为老传承与新花样两类。用柳木刻人，柳即从“枯杨生梯”之源而承，谐音言你可留住某人的心。但在汉代伤害巫术中专用桐木为偶，特有“桐人”“桐偶”词。桐木人，谐音“同某人”。可见与树木的质地无关。红丝线，谐音“思”或“私”，与敦煌术头发绳系脚及月老红丝系脚全同。四十九根线，只取“九”谐音“久”，民俗中多见。红纱也是丝织成，是丝的变异载体，换汤不换药。所谓“见你似西施一般娇艳”，是巫者也不知它的机制而自作解释。
新添的花样：用艾塞心，“使他爱到你”，是巫婆唯一讲明实际机制的，只是未讲明谐音。“爱到”是吴语词，或写成“爱道”，意为“爱着”。钉手、粘足、画符，都是新加的，便没有老一套的神秘曲折意味。但，艾其实是敦煌术“奶”的方言谐音异变。
小说所叙此术结果：“过了一日两，两日三，似水如鱼，欢会如常。”这是说西门庆又对潘金莲温存补心了，是从潘金莲的角度以为巫数灵验，并不是作者交代巫术生效。因为作者紧接着的话是：“看官听说：但凡大小人家，师尼僧道，乳母牙婆，切记休招惹他，背地甚么事不干出来。”明确表示揭露。而且后文又接着详写西门庆偷李瓶儿，又用一连串的奸情对巫术的骗人作对比揭露。
明清两代流行的妓女白眉神求爱巫术与敦煌术仍类同，此作简说。
明沈得符《万历野获编.补编.神名误称》：“近来狭邪家多供……‘白眉神’。……眉白而眼赤。……坊曲娼女，初荐于人，必与艾豭同拜此神，然后求情。南北两京皆然也。”清褚人获《坚瓠广集.卷一.倡家魇术》：“《客座新闻》载：妓家必供白眉神……至朔望日，用帕蒙神首，剌神面。视子弟奸猾者，佯怒之，撒帕子弟面，将坠于地，令拾之，则悦而无他意也。”《坚瓠补集.卷四.白眉神词》：“祷眉神，掩神面。金针剌帕子，针眼通心愿。烟花万户锦排场，家家要叫神主张。主张郎来不复去，夜夜笙歌无空房。帕子有灵绫一方，思丝爱缕合鸳鸯。拂郎拂着春风香，一丝一缕一回肠。”
白眉即年老，与妓女求爱有碍，另是谐音自己“百媚”而使嫖客“百迷”的祝愿，借以有个物化形式。神赤眼取意于明代市语：“眼里红一见者便爱。”把羡慕意思的“眼红”也物化了。帕当是红的。希望把神的眼红传染为嫖客对自己“眼里火一见者便爱”。潘金莲即以此语骂西门庆对其他女人的爱。帕，丝织的，谐音“思”。丝帕也是绫罗，“绫”谐音求爱“灵验”。敦煌术的眉毛与此术载体同，而寓指异。发绳、赤绳、帕，实际都从“丝、思”谐音而做载体。民间与
妓院大不相同,时间也隔千年,但机抒相同。
《聊斋》的《孙生》中也有同类内容。
孙生的新婚妻辛氏有**畏惧病。“初入门，为穷裤，多其带，浑身纠缠甚密，拒男子不与共榻。”月馀，孙生按友人办法，用乌头药酒使妻麻醉不能反抗，才行其事。妻从此对丈夫更为冷淡，“避道而行，相逢则各俯其首。积四五年，不交一语。”
后有一尼姑让孙生父母买下春宫画：“剪下图中人，又针三枚，艾一撮，并以素纸包固，外绘数画如蚓状。使母赚妇出，窃取其枕，开其缝而投之；已而仍合之，反归故处。”
所谓春宫图，即男女**画。所谓“数画如蚓状”，是画上神秘文化所说的一种作春药的虫，叫砂俘。宋孙光宪《北梦琐言》卷四引唐陈藏器《本草》：“砂俘，又云倒行拘子，蜀人号曰俘郁。旋干土为孔，常睡不动。取致枕中，令夫妻相悦。”李时珍《本草纲目》写作“砂俘子”、“倒行狗子”。引陈藏器：“是处有之，生砂石中，作旋孔，大如大豆。背有剌，能倒行，性好睡，亦呼为睡虫。”又：“主治：生取置枕中，令夫妇相好。”
按，倒行狗子名中的“狗”是“勾”字的谐音趣假，指背上的剌。“倒行拘子”中的“拘”，古代与“勾”同音而代写。但“勾”又可指曲折。把“倒行勾子”别解为“倒行而曲折”，便与蚯蚓之状相同。所以文中言“画如蚓状。”此虫善打洞，而俗语把**从男性说成“打洞、钻洞”之类。此虫好睡，而与外人的**，俗语也说成“睡”。“蚯蚓”又可谐音为“球引”，指男生殖器伸入。这也因为《太平御览》引郭璞《赞》：“蚯蚓土精，无心之虫。交不必分，淫于阜螽。触而感物，无有常雄。”《尔雅义疏》：“旧说蚯蚓无心而淫邪。”
蚯蚓的生殖带是环状，在第14至16节间，雌虫有一至六对受精囊，故交配时二虫缠绕。平时异性或同性二条或多条也多见纠缠在一块的，人们便说它性淫，交不必分，无常雄。至于说与阜螽即蝗虫幼子交配，则不知由何而来。
由于以上种种的说法，好事者便骟人说砂俘虫有使夫妇相悦的药用。由此也可见神秘文化的来源曲折复杂，千奇百怪。
《孙生》中叙行此术后，孙生妻深夜亲切呼丈夫小名，而丈夫仍如旧习。天亮时，母入房看，二人相背而睡，以为尼术骗人。尼解释说：你只说妇憎夫，所以只对妇行术，今再对夫行术，必两情相好。小说又叙了夜间二人“唧唧语”之状，“生一男二女，十馀年从无口角。”但文尾：“异史氏曰：移憎而爱，术亦神矣！然能令人喜者，亦能令人怒；术人之神，正术人之可畏也。先哲云：‘六婆不入门。有见矣夫！”’表明了蒲松龄对巫术的批判。但他未知巫术骗人机制，不能揭露，反而生动地描写了它的神验，客观上仍宣传了迷信。这种选材的哗众取宠助长了迷信，这种事例也不少。
近代民间流传一本伪托李淳风著袁天刚补著的《增补万法归宗》，是符咒、巫术的汇辑。卷五《底杂集人事秘旨》中有许多求爱术，如：
《脱衣解带章第五》：“但于朵（堕）生女儿衣包（胞），不拘多少，用绢带盛之。外用妇女裤带一条，同祭六甲坛下。脚踏‘风带’二字，左手雷印，右手剑诀。取东方气一口，念解带咒七遍，焚符一道。四十九日毕，将前衣带（胞衣）爱（艾）灰食之。将裤带截四十九段。但与妇人灯前月下相遇，学步有影之外，念咒和诀。作用未了，其妇人裙带倶各坠下落地。妇人**，欲求助道矣。”《解带咒》曰：“三光之下，行影依然，佳人学步，往返游魂。吾今求汝，无计可求，吹气一口，**出羞。吾奉三山九侯先生律令摄。”按，“求助道”指求你**。古代把**叫“人道”。
《茶引春心章第六》：“新茶一两，妇人乳一两，和茶拌匀一处，以纸裹之。上书‘春心浩荡’四字，祭六甲坛下。……（此处叙上条‘脚踏……焚符’一层，略。下同）四十九日毕，将茶作用口食。欲求助道之事，向风尘所在。凡食茶之时，其茶内密切作用，令人食之也。”后句的“食”指**。
《不期自至章第七》：“凡妇人登厕之时，其尿所冲坑内土，捏一捏，名曰：交福土。用四手指取之，入器盛之。放罐子左右，手恰阳文，书写本妇姓名于上。祭六甲坛下。……每呼其妇名，在目前相似。四十九日毕。将土煎水，沐浴自身。但用妇，来自就。”《自来咒》曰：“阴秉阳之气阳受阴之精。尔之交福土，与吾结亲姻，即喜天淼天水，如鱼似水。吾奉三山九侯先生律令摄。”
《佳人返步章第八》：“但于妇人行步处，脚踪者最佳，取其二足中心土二撮，立棋柞之形一支。书妇人自己名……每呼妇名，如立目前。四十九日毕，将土和泥，安自己脚下。往返行步，一时去矣，佳人返步。”咒：“佳人行处，步步踏迟。吾今一剑，尔者自回。结成一块，恋成一堆。”
《月老配偶章第九》：“凡取大丹（胆）审实女子，真正洁白，及无疾病，年庚月日生时的确。剪成纸女子一个，书女子姓名。亦剪男子一个，书自己年庚姓名。用桃符一块，刻成方圆五寸二分。纸人用引一颗，仰合拘宜，以绒线系之。……其女自来成就。”
《令妇相思章第十》：“想思（豆）五个、妇人头发五钱，乳汁五钱，和成剂，作四十九丸，瓷器盛之。祭六甲坛下……念‘想思咒’七遍，焚符一道，剪栾（间圞）药，九日尽服止为度。如遇交媾，服之，如在自己腹中寄放相似。如前作用，从丹田中运药一粒在舌，令妇人哩舌吞药，从此爱恋浓密，千思万想，时刻不能下也。”想思咒是：“精秉太阳，气秉太阳。汝受一粒，挂意系心。吾奉三山九候先生律令摄。”
《形变闺女章第十二》：“用产妇落草者小儿一个，洗净火化收起。再待产妇生的女儿胎胞一个，用火化。用黄土匀对和泥。将前儿放入内，将女胞入外，做两个小儿形，上用朱砂开写‘有变闺女’四字，胭脂五彩装饰，祭六甲坛下……存想心事，但途成立立处，或坐下，即变美貌闺女矣。”
这种种法术与敦煌术大体上一脉相承，沿用老载体头发、乳、艾、丝绸、脚下土，新变的载体除相思豆外，都卑劣庸俗。失去敦煌术的语文急其它文化合理内涵，沦于堕落，代表了神秘文化的纯落后性。其所以如此，也是对前者未曾研究、张扬的结果。
敦煌术的十种不同载体，直接或间接的古今传承关系和系列网络结构十分明显，主要是以谐音为隐秘机制。表面看荒谬绝伦，内层却包含着汉语言文字的特殊而趣味性的使用。从底实来说，它们是故事谜语式的趣味读物。顺势或接触巫术，仅能言其皮毛，完全泯失了它们的趣味欣赏性，即显著的民族特点。
这种内容并无书籍记载讲解，但民间持续暗中传承，敦煌文卷以迷信文字集中记载。时至今日，才由笔者把它们的奥秘首次予以揭示，并使前后几千年的少量点滴内容得以联系贯通。由此可见敦煌文书不可估计的研究意义。
附言
本文是在《敦煌研究》1997年第1期拙文《敦煌求爱奇术揭秘》基础上作多量修改与补充而深入研究。
不明校勘，冤枉变文作者
敦煌文学在古代文学史中占有重要地位，主要作品都是艺术精湛的。我的《变文艺术影响后世一例》（载《敦煌研究》1998年第2期）与《敦煌文学艺术性先驱作用例说》（载《敦煌研究》2003年第4期），用许多例证作了论述。但是，意料不到的是有的敦煌文学研究大家，竟然连连举例说变文中有许多内容明显的知识性错误，即认为变文作者水平不高。
例一，《韩擒虎话本》开头会昌既临朝之日，不用三宝。”
《敦煌变文集》校记言：“会昌为唐武宗年号，离隋朝后二百五十二年。因周武帝和唐武宗都是反对佛教的，所以说话人对历史年代发生错误。”
按，据“临朝之日”的动词“临朝”，可以绝对肯定句子主语必定是指人的词，而绝对不应是指年代、时间的词。即“会昌”处字有误。潘重规《敦煌变文新书》校记言：“原卷‘帝’字，《变文集》误作‘既’。”潘书此校细致而极确。核查《变文集》前面影印《韩擒虎话本》开头一页图版，“帝”字的轮廓非常明显，上部的“立”，下部的“巾”，第五笔即中部右旁的那个“点”，都很明显可辨。并非“既”字那样的左右结构，也与“既”左右结构的部件与笔画没有丝毫的相似之处。“帝”字又雄辩的说明句子主语必定是指人的某某帝。由此再细致思考，原句必应是“会周武帝临朝之日”。“会”是“会逢”“适会”的意思。“昌”是“周”之形误，脱失了“武”字。这里本没有说年号。是变文集原校者误把独立性的动词“会”与误文的“昌”字捆绑成夫妻，而误说是年号“会昌”。退一步说，即令远卷作“会昌帝”，也必应做细致思辨而知道“会昌”不应是年号，而应是字有误。因为把年号与“帝”字连说，只是明清两代一帝一号才有的事，如说康熙帝、洪武帝。在此以前，一帝或数号，就有同号异帝的。
潘重规先生既发现变文集把“帝”录为“既”之误，却对判定“会昌”处字有误，判定变文集校记属误，失之交臂了。但《敦煌变文选注》虽也援引潘重规“帝”之校而信从，也援引变文集原校而信从。
《敦煌变文校注》虽也援引潘重规“帝”之校而不从，说：“‘既’字潘校谓原卷作‘帝’。按。此字亦有破缺处，较难辨别。”其实这里并没有破缺。又援引变文集原校而言：“按，原卷行首有破损，‘会昌’二字难辨。本话本多借古讽今，不拘史实，故未必是因缺乏历史知识而发生错误。”不认为“会昌”是确切的，不认为变文作者缺乏历史知识而发生错误，自然是对的。但“不拘史实”分明有说与历史不符，则自我矛盾。既说只是“原卷行首有破损”，则可见所说“此字（按，即‘帝’字）亦有破缺处”，是不真实而也自我矛盾的。
例二，《大目乾连冥间救母变文并图一卷》：“贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”
项楚《敦煌变文选注》：“按宗密《盂兰盆经疏》卷下：‘（目连）是王舍城中辅相之子。’‘辅相’本指大臣。这里附会为人名。”
按，所谓附会为人名，就是说变文作者佛教知识短缺，阅读能力低。不知道“辅相”的大臣的意思，错误理解成是人名。把“一位大臣之子”的意思，错误理解成“一位名叫辅相的人之子”的意思。于是写出“阿爷名辅相”的不符合事实的话。这绝对不可能。
多种佛典记载目连父亲之名。同在变文集中的《目连变文》开篇即言：“昔佛在日，摩竭国有大长者，名拘离陀……宫中夫人，号曰青提……生育一子，号曰目连。”后文目连在天堂找到父亲而自我介绍说：“母是青提夫人，父名拘离长者。”这是一段散叙，这一内容在《大目乾连冥间救母变文并图一卷》是韵唱，内容与格局基本相同。说此变文作者确知目连母名而附会父名，应是论者误说。也不可能《目连变文》作者知道目连父名拘离，而《大目乾连冥间救母变文并图一卷》作者不知道，而错误的附会。
《佛学大辞典》“摩诃目犍连”条引《法华玄赞》一：“从父本名倶利迦，亦云拘隶多。”又引玄应《音义》六：“本名倶利迦，或云拘隶多。此从父名也。”可见父名正是“拘离陀”之音。
“贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”有疑的是上句七言，下句不应是五言。这一大段共有十五句，其他十四句都是上下句都七言。本变文与其他本文在都没有上句七言，下句五言的。则此五言句必定脱失两个字。比应是“阿爷拘离名辅相”：阿爷叫拘离，是有名的辅相。“拘”与“相”离（離）与“辅”字形近似而脱落未抄“拘离”二字。
《敦煌变文校注》对此句没有校注。
例三，《韩擒虎话本》：“前后不经十日，有北番大下单于遂差突厥首领为使，直到长安，遂索隋文皇帝交战。”
项楚《敦煌变文选注》把“大下”校为“大夏”，特为设注：“原文‘下’当作‘夏’。大夏是东晋时赫连勃勃建立的政权（407—431），与韩擒虎时代不相值。又北宋党项族李元昊所建政权也称大夏。”这等于说，此变文的作者、讲说者发生了历史年代的极大错误。
《敦煌变文校注》也作“大下（夏）”之校。注言：“大下，应即大夏。疑指北宋时党项族李元昊所建政权，于1032年称号大夏，史书称为西夏。当时西夏对宋频频寇略，故话本塑造出韩擒虎这一英雄形象来作为抗敌宣传。但敦煌写本的时间下限今所知不到1032年，故仍有待于校证。”
按，把“大下”校为“大夏”及由此而作的推论都是错误的，详见《〈项托孔子相问书>再校议》。
例四,《汉将王陵变》：”此是高皇**年，自从每每事王前。”
“此是高皇**年”句，项楚《敦煌变文校注》议言：“按汉高祖刘邦五年（公元前202年）项羽兵败自刎，楚汉战争结束。这里说的‘高皇**年’在历史的细节上并不准确。”
例五,《汉将王陵变》：“小阵彭原都无数。”
《敦煌变文选注》与《敦煌变文校注》都说变文往往不拘史实，故可将东南的彭城误说成西北之彭原。
按，此说错误，也详见《〈汉将王陵变>与〈捉季布传文>再补校》。
论者对文字有误的地方，往往轻开言议，相信误字，而以为变文作者“不拘史实”。我们承认而誉评变文的艺术性，就不宜同时指证变文作者的史地常识性错误，而应排除这种错误。凡所错误，都是辗转抄录过程中无意形成的，校勘的本旨就是从误求当初之确。
西方文化有爱神，即希腊神话的厄络斯，罗马神话的丘比特。是带双翼的小孩，携弓箭在空中飞翔。谁中了他的金箭，就获得爱情；谁中了他的铅箭，就失去爱情。人完全仰仗天意，是被动的。中国文化中没有这种爱神，却有许多可获爱的奇物。如瑶草、相思豆，是人们熟知的。出人意料的是，在敦煌文献中有这样的内容：男女或夫妻间一方不爱另一方，有许多奇特而简易的非理性的方法，用众多普通物品就可获得对方的爱，可以称为敦煌求爱术。它们像巫术，有人从巫术阐释，格格不入而多失误。笔者把它们放在中国神秘文化的体系网络中，却环环入扣，处处亲合，不仅使神秘之难涣然冰释，而且看出共同的民族文化特点，其间的传承、变化规律和可欣赏的趣味价值。又出乎意料的是，这些奇术居然上承《易经》与汉代竹书，又下启传奇小说《定婚店》、《金瓶梅》、《聊斋》、鲁迅《祝福》中一些含很大神秘性民俗的由来、机制等，本文对这些求爱奇术的源流与机制作系统研究。而可以获得前所未有的深解。
这些求爱术集中载于伯二六一《攮女子婚人述秘法》，也散见于伯二六六六背《奇方》、伯二六六一《诸杂略得要抄子》等。下文引录凡未注出处者均见于伯二六一卷。按求爱所用的物品即载体，把众多的奇术可分为十组，详作讨论。文卷中的脱字以□号补出，误字后面以（）作校改。
第一组，用头发。
“凡男子欲令妇爱，取女头发二十茎，烧作灰，以酒和灰服之，验。”
“五月五曰，以未嫁女子发二七物（枚），作绳系脚，必有时人爱敬。”（伯二六六一）用头发是因为头发代表人的心。
古代有以头发为载体的人伦即人性文化，尚未被揭明，此简叙。《荀子.非相》：“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”人与动物的区别在于有智辩，不在于四肢及全身无毛。但人仅头长毛发，这也与禽兽全身长毛不同。《列子.黄帝》：“有七尺之骸，手足之异,戴发含齿，倚而趣者，谓之人；而人未必无兽心。……而禽兽未必无人心。”这是从人与兽形态的不同（手足分工，直立，仅头有发），说人与兽也应有不同之心，即“含齿”所谐音的“含耻”。但有的人无羞耻之心即仅披了一张人皮。也就是借头发趣言恶人心如兽，义兽却心如人。由仅头有发言与兽形之别，进而言与兽心之别，所以头发代表人心。丈夫服了妻子头发灰等于收服了她的心，获得她的爱。
还可以有另一种分析法，殊道同归。
女性头发的文雅说法叫“青丝”。而在古代爱情文化，“丝”谐音“私”、“思”，例证甚多，此不烦示例。则“青丝”谐音“情私”、“情思”，指爱心。
上引第二条文字苟简，未明白交代把头发绳系在谁的脚上和让谁爱谁。但此术所要达到的不是众人对美女的纯正童心之爱，而是某一人对某一女人占有**之爱。所以“时人”是“是人”或“斯人”之别写，指那未嫁女子。说的是：你只要能弄到所爱处女的十四根头发，作绳系在你的脚上，就可使她爱你。
第二组，用腋下毛、指甲。
“凡男子欲求妇人私通，以庚子日，取自右腋下毛，和指甲烧作灰，泥署自口。”
“凡欲令夫敬爱，取夫大母（拇）指甲，烧作灰，和酒服之，验。”
“凡欲令夫敬爱，妇人自取目下毛二七枚，烧作灰，和酒服之，验。”
按，腋下毛是对头发的故作变异。指甲是连类而及，不起作用，故意作掩饰，让人猜不到实际起作用的东西是头发。也就是起干扰作用的。第二条中以指甲代替毛发。“目下毛”又是“腋下毛”的讹误。“目下毛”勉强可指下睫毛。但女人以睫毛浓长为美。拔十四根几乎拔完，无操作性，非原意。
第一条中“泥署自□”句意不明，当是和泥后涂在房子某处，参见后文叙第六组。第二条中的酒是妻自饮，第三条中是让丈夫饮。
这些文字不由人想到晚唐作家李复言的著名传奇小说《定婚店》，即人所共知的月下老人用赤绳系两男女之足而天定婚姻故事。笔者由此可以对它深说两层认识。《定婚店》故事曲折，但所言的“定婚”，即月下老人“赤绳……以系夫妻之足”，当是受敦煌此条“（以发）作绳系脚”流传民间的影响而仿变。又，月下老人是怎么来的呢？应是从“系”的“约束”义而谐音。系而起作用，即系牢、约束牢，从把两人“约束牢”谐音而有“月下老人”的奇想。
在以前，人们赞叹李复言的异想天开的构思，现在知道原来是从群众的趣说学习的。第三组，用柳枝。
“凡欲令妇爱，取苦杨和目下毛，烧作灰，和酒自服，即得，验。”
无“苦杨”之名的树，应是“枯杨”的别写。这一奇法是从《易经.大过》生发的。“九二，枯杨生梯，老夫得其女妻。……九五，枯杨生华，老妇得其士夫。”前者喻老夫娶少妇，后者喻老妇得嫁年轻贵人。王弼注：“梯，杨之秀也。以阳处阴，能过其本而救其弱者也。上无其应，心无持吝处过，以此无衰不济也。故能枯杨更生梯，老夫更得少妻，拯弱与衰，莫盛斯爻。”
这个解释极为牵强附会。枯杨再吐新枝，并非一定要长在阴处，而首先要地下有水分。老夫娶少妇更说不上是“救弱与衰”。少妇不衰，而一切女性皆弱。卦象本从生活取材，老少夫妇也有合谐而成美谈的。指一般中也有特殊。今麻将牌的花子之一，把一、二，三与七、八、九相配，趣名叫“老少夫（妇）”，类此。
从事理或文学都可以说无论什么花草树木都可以枯而再华，为何偏说杨树呢？这是更关键之处。原来在民间神秘而趣味文化中，以“柳”谐音“留”。《诗经.小雅.采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。”即言留恋家而依依惜别。汉代折柳送别民俗长期相承。欲留而不得不别，借物象意。近代求雨民俗，戴柳条帽、挥柳枝，寓意使**留住。丧俗用柳作哭丧棒，也含留恋逝去的亲人。杨与柳同类。杨虽枯老，仍可留住嫩枝，故喻老少夫妇合谐。正是承此而趣说：服柳枝灰可使妇有留恋之心。所取的目（腋）下毛自然也是妻子的。
又“凡令夫爱，取赤杨足（枝），出夫脐处下着，即爱妇。”
按，“赤杨足”不成意，当是“赤杨枝”之误。言暗用红柳枝在丈夫脐下摩拭。
第四组，用桃枝、姓名、庚子日。
“凡欲妇人爱敬，子日取东南引桃枝，则（削）作木人，书名，安厕上，验。”
“凡欲妇人自来爱，取东南引桃枝，书女姓名，安厕上，立即得，验。”
“凡欲令女爱，以庚子日，书女姓名，方圆口口，无主，即得。”
“凡男欲求女妇私通，以庚子日，书女姓名，封腹，不经旬日，必得。”
按，在浅层上可说桃枝是柳枝的泛化，但在深层上又谐音“套”而指女阴和**。性文化中以“烂桃”指女人性关系乱，与“破鞋”的说法同。《金瓶梅》第72回：“你这破答子烂桃子，豆芽菜有甚正条捆儿也怎的？”又，“这等你饿眼见瓜皮，不管了好歹的，你收揽答下，原来是一个眼里火烂桃行货子。”以“桃花运”指非婚姻关系的**。《醒世恒言.卖油郎独占花魁》：“也是他桃花运尽，合当变更，一年之后，生出一段事端来。”老舍《四世同堂》四四：“你苟着日本人，得了官儿，弄了钱，哼，你的女儿走桃花运。”
“削木人”是仿以木人作伤害巫术而成说。书写姓名是对名字崇拜的套用，常用在伤害巫术与禁鬼。把木人安厕所中也是对“以秽毒攻秽毒”说法的仿用。庚子日有两个机制。一是从议婚的合八字也叫“合庚”而言。在庚日行此事，犹如合庚。另一是谐音“耕子食”。民俗性隐语把**说成“牛耕田”。**与生殖相关，即“种子”。第一条文字中“子”前当脱“庚”字。第五组，用鞋底土。
“男子欲得妇人爱，取男子鞋底土，和酒与妇人饮，即相爱。”（伯二六六六背）
按：爱情民俗中往往以“鞋”取“谐和”义的谐音。“破鞋”的说法即指她破坏了与丈夫的爱情谐和。详见拙文《鞋与古今民俗》，载《文史知识》2001年第4期。此条以“男子鞋”趣说“与男子谐”。土即尘，又以“尘”谐音“成”。下两条的“土”同此。
第六组，用户下土。
“凡欲令夫爱，取户下泥户上方固（圆）五寸，即得夫畏敬。”
此条文意不畅，首先是“爱”与“畏敬”矛盾，可能是把不同的两条混误成一条了。即一条中前处是“畏”，后处是“畏敬”；另一条前处是“爱”，后处是“爱敬”。目的不同而方法相同。其次，文意当言：取户下土和泥，泥户上方圆五寸。那个怪字当是“圆”的误写。户下土即门坎下土，代表门坎。性隐语以门、窝指女阴。“坎”的古义即坑窝。“圆”指男女**团圆。门槛下的土泥到了门楣之上，如俗语所说把老婆顶在头上。所以可指爱老婆与怕老婆两种情况。
有趣的是，此条办法竟然与鲁迅《祝福》中捐门坎一说相似。祥林嫂被迫改嫁又再遭夫死。柳妈对她说：你死后，阴间的两个丈夫要争夺你。你可向庙中捐一条门坎以赎再嫁之罪。也是以门坎受庙中千人踏、万人跨来代表自己身体被两个男人跨。生前象征性受罚取代了死后的真受罚。由此可见，门下土的说法从唐代在民间隐隐流传而生变异。
第七组，用牛马足下土。
“知妇人造事有外夫者，取牛足下土，著饮食中，与妇人吃，时令夜间唤外夫名字，又道期会处。勿使人传之。”（伯二六六六卷背，下同）
“妇人别意，取白马蹄中土，安妇人枕下。物（勿）使人知，睡中召道姓名。”
前条中“造事”犹言做事，指有外夫。下条“别意”指对丈夫心怀二意，另有所恋。牛马足下土自然不会让人睡中讲出秘隐。是巧用拆字法编字谜。“告”字上部像“牛”字，把“牛”字竖笔下部不计，与“足”字中的“口”，合成“告”字。“足”字的下部实际上就是“止”字，“足”字作左偏旁即变成此形。把“止”与“土”合成“址”。“牛足下土”的意思便如字谜，离合成“告址”：告诉地址。又加意而成为：夜间梦中说出情夫名字及幽会地方。
按，《本草纲目.马》：“东行马蹄下土：作方术，可知女人外情。《淮南万毕术》：东行白马蹄下土，合三家井中泥，置人脐下，即卧不能起也。”从敦煌此件可类推，早时就有牛足下土一说及仿变的白马蹄中土一说，陶宏景只知后者。
第八组，用鼠尾。
“夫憎妇，取鼠尾烧作灰，和酒与夫饮之，即怜妇。”（伯二六六六）
“鼠尾”谐音为“处偎”或“处依”，即夫妇相依相偎而处。“尾”的口语音与“依”相同。“怜妇”意为爱妇。
第九组，用蜂窝、牛乳。
“若欲追龙（宠）女者，先须吃（乞）水及炒食，用蜂窠泥作龙（宠）女形，用香花供养，取牛乳诵八百遍，一切六道（流倒）洒炒形象，更取一百赤色花，一诵一遍彼形象，即令龙（宠）女速疾而来。”（伯三八七四《观世音及世尊符印十二通及神咒》，下条同）
龙王之女不可求，是“宠”之误。“吃”为“乞”之误，言求别人家的水和炒面（原文中“炒”字本作“耖”）。民俗：幼孩多病，向外人讨碎布拼成“百家衣”给穿。敦煌文卷又有讨三家水酿酒而好的说法。仿此而言讨水及炒面。西北的炒面或搀有盐、调料、蜜糖的。此本指后者，专名叫炒蜜。蜂窠即蜂窝，以“蜂”换“蜜”成“蜜窝”，又谐音指丈夫对家即对自己亲密。窠或窝，又可隐指女阴。“窝”又可谐音“我”。殊道同归。从机制说，单用炒蜜即可作人形，蜂窝粉较粗，搀和在内便于制作，更是重复加强了“蜜”的变名词为形容词亲密意。
“取牛乳诵八百遍，一切流倒洒炒形象”，指把牛乳流倒宠女像上，同时要念神咒。“六道”是“流倒”的同音误写。一边倒乳，一边诵咒，共八百遍是增加操作的难度。乳即奶，而谐音“爱”。“牛”谐音“扭”，即转，寓指由憎妇转为爱妇。牵牛花之名实从茎枝扭转攀缘他物言。小孩玩具陀螺，方言或叫冰牛、转牛，即“转一扭—牛”的转换关系。
第十组，用符印。
“书印用四月八日。世尊此印，若有女人求男，女常佛前。若有众生求三味者，书顶上。”
其中“女常佛前”句必有脱误字，依后文应言：常佩身前。原件所附画的符印为方形。其中套“心”“佛”“三昧”字，并无神秘之处。用佩符求爱，纯是宗教迷信而骗人，是上述趣意骗人系列的异变而末流，毫无文化意味。
这些奇术的非理性特点自然同于西方学者所言的顺势巫术、接触巫术，但这只是表象，它的深层却全是中国民族文化的具体内容。《易经》卦象及文句；头发代表人伦、人心；门下土及门坎的比喻；青丝、桃、柳、鞋、庚子日、奶等等的谐音；以及相关的婚姻爱情民俗，民间性隐语。这些在中国传统文化中是有普遍性、网络性的民俗载体，而外国民俗中是绝无的。
即令不用巫术这一术语，只用传统文化的网络关系，也可把这些奇术解释得清楚而深刻。后世被人相信而付诸实施的巫术都是从原始巫术沿承的，只有所谓相似律和接触律的认
定原理，不参与其他机制。而敦煌求爱术与此并不直接对应，头发之类、桃柳之类既不相似所爱的人，也不是他们日常接触之物，真正的机制是文化中的某种说法，与受巫术的人没有直接关系。
也就是说，所谓这些奇术的设计动机不是认为可达到获爱的目的，而是借此编造曲折巧趣的说法，显示编造者的聪明才思。有如谜语，获爱是谜底，已告诉给你；那些办法是谜面。看你能否猜到从谜面论证谜底的具体道理或原因。能识破这些文化的、语文的机关，便豁然大悟：谜底原是假的，开玩笑的说法而已。谜中有谜，谜面中所利用的文化的、语文的曲折情况’才是真正的、难参透的谜底。
也就是说，借用了巫术的神秘外衣或类型，以善意、巧曲的骗人引人思辨而欣赏其中的趣味为目的。这是我国神秘文化中一大特点，一大类型。由于从未有人揭破其中的奥秘，遂被迷信职业者用为骗人的巫术，辑存在敦煌文卷中。用中国民俗学派的观点和理论，恢复它们当初的文化内涵的庐山真面目，就化腐朽为神奇，破除迷信，使它们成为诙谐、调侃、谑趣之类的语文读物。
上述辨析也可以从伯二六一〇《攮女子婚人述秘法》的卷名中得到证明。
“攮”应是“攘”的误字，义为偷。“婚人”不辞，当是“昏人”的别写，意思是使人昏迷而不明智，即“哄人”。《太平广记》卷451《贺兰进明》：“唐贺兰进明为狐所婚，每到时节，狐新妇恒至京中，通名起居，兼持贺遗及问讯。家人或有见者，状貌甚美。至五月五日，自进明已下，至其奴仆，皆有续命。家人以为不祥，多焚其物。”与谁结婚，不能说成“为谁所婚”，更没有与狐结婚的事，实是“为狐所昏”，即被狐所迷。此可证“婚人”即“昏人”。起初当是《攘女子昏人秘术》之名，等于明言迷人哄人术，内容只限于男偷女。巫术职业者见有机可乘，便加入女偷男，夫妻之间的内容。传抄中题目有了讹字而文意不畅。
但是，高国藩《敦煌民俗简论》文（1983年）、《敦煌民俗学》（1989年）、《敦煌古俗与民俗流变》（1989年）、《敦煌巫术与巫术流变》（1993年）三种专著，一直把这些奇术当作敦煌实有的民俗，实有的巫术，作了一系列的错误解释，很值得对比。
关于卷名，高书说：“攮”通“禳”，祈求义。又说“‘婚人’指结过婚的男人。”连基本语文常识都不顾了。又另说：“标题意为：祈求女子男子述秘法。”然而，如此却成为祈求生女子男子之意了。
对于“以未嫁女子二七物，作绳系足”句，高书言：“为什么十四岁的女孩子，头上梳髻，又在脚上扎绳，便会被人爱敬？所谓‘发二七’便是指十四岁（二七）把头发梳成髻，并在上面插上簪物之意。唐玄宗规定：‘男年十五，女年十三以上，听婚嫁。’（《唐会要》卷八十三）十三、四岁的少女，头梳髻子，脚系彩绳，表示已到求偶年龄，自然引起人们关注，赢得青年人的敬爱，故云必有时人敬爱。”
对“物”不知是“枚”之误，形成一连串可笑之误。髻是婚后的发饰，岂是未婚女性可有？而且连常识都不顾了。哪有女子脚系彩绳求偶的民俗？总之，丝毫未知其中的事理。把原意的可得此未嫁女之爱，误成了十四岁未嫁女可获众人的爱慕。失之毫厘，差之千里。
对于毛发、指甲、桃枝、苦杨，高书天真的从《本草纲目》中找到治病的例子说：“既能治病，难怪敦煌唐人将它们用来治相思病。不如说这是敦煌唐人对医相思病之中药的大胆的探讨。”所找到的是头发治惊痫、去心窍之血，桃枝治心腹痛、破血、辟鬼，指甲治阴阳易病，栘杨可使酒味正。这与所谓相思病有何关系？一切药物都可治病，为什么偏用这几样呢？可见巫术说不解决问题，中国文化中的某一具体内容才是切合点，研究神秘文化必须一把钥匙开一把锁。
“取赤扬足出夫脐下着”中是“赤杨枝”之误，高书却讲成“将痒足触夫脐处，必得爱敬就是典型的接触巫术。”
本来聪明好事者是趣说骟人，高书却言：“在敦煌唐人看来，爱情是神秘而不可解的，吃这种不可解之药，便能得到这种不可解的爱情。”变成敦煌唐人世代的共识了。
对于牛足下土使妻子睡中说出外夫姓名一说，高书的解释：牛是祭神的灵物，足印有魔力。但祭神的牛羊猪肉岂不最有魔力？为什么偏用牛蹄下土？又另解释：牛心向主，妇人吃牛足下土受到感应，使妻心也向其夫。但文中并未说是自家的牛足下土。如丈夫是牛主人，妻子岂不也是主人？妻子真心向丈夫，必停止外恋而向丈夫坦白，怎么只是梦语泄密呢？白马不用于祭神，高书也说是灵物，蹄下土有使人梦说真话的魔力。
本来有深厚民族特点，有规律和体系网络的这些神秘说法，简单省力的套上“巫术”和“魔力”的标签，代替了最基本的文献校点整理及在此基础上的细致深入研究。丰富多彩的文化内涵被掩盖，失去相互联系，肢解得乱七八糟，必要时就可无据而乱说。这样的无效研究和失误，从反面证明建立中国民俗学派的必要和迫切。
敦煌求爱术同用柳枝是渊承《易经.大过》，已见前叙说。而用头发、指甲、鞋底土、户下土等也是上有继承。
长沙马王堆出土的西汉竹书《杂禁方》全文是：
又（有）犬善皋（嗥）于亶（坛）与门，蜍（涂）井上方五尺。夫妻相恶，蜍（涂）户□方五尺。欲微贵人，珠（涂）门左右方五尺。多恶薨（梦），蜍（涂）床下方七尺。姑妇善（斗），涂（涂）户方五尺。婴儿善泣，蜍（涂）上方五尺。
与人讼，书其名直（置）履中。
取两雌隹尾，燔冶（治），自饮之，微矣。
取东西乡（向）犬头，燔冶（治），饮。
夫妻相去，取雄隹左蚤（爪）四，小女子左蚤（爪）四，以鍪熬，并冶（治），傅，人得矣。
取其左麋（眉）直（置）酒中，饮之，必得之。
笔者孤陋寡闻，仅见学者对此文献的通假字和异体字有校释如括号中所引，未见对此文内容有所研究。但“欲微贵人”“微矣”的“微”字，尚无校释。此议，它是“尾”的通假字。《说文》：“尾：微也。”《论语.公冶长》“孰谓微生高直”，而《庄子》、《战国策》都作“尾生”。《史记.殷本纪》“微子启”，《索隐》言：“微”一作“尾”。《尚书.尧典》：“鸟兽孳尾。”孔传：“乳化日孳，交接曰尾。”而《史记.五帝本纪》作“鸟兽字微。”竹书此“微”字应是解读成“尾”的交接义。
此文献的主要内容就是转憎为爱的奇术。夫妻相去犹言夫妻相背，也就是夫妻相恶。“得”就是实现，指实现“微”。没有想与“贵人”**的。“贵人”当是“规饪”的谐音。规，即圆，而指女阴。饪，即食物。从《诗经》《楚辞》就已经是指**的隐语。
为什么用那些物品就能达到求爱的目的，属于神秘机制，竹书自然不作解释，需要研究解密。从我国趣味性文化的大局与规律可知，所用物品并非是实际性的，而是言在此意在彼。即是用它们的字音来谐音另外的某个意思。
好几项转憎为爱是共用土涂抹某个地方。“土”就是“尘土”，而谐音“成图”，指图谋成功。如此而已，至于用土涂抹某个地方，则是随意而说，没有什么奥秘，只是起干扰作用，让人难知究竟罢了。“眉”也是如头发，而作为头发替代物。这类文书汉代仅见《杂禁方》，想必还有其他的，其中必然有直接说用头发的。
禁犬善嗥、止恶梦、止姑妇善斗、婴儿善泣，也都用涂抹土的方法，应当是从求爱术而泛化的说法。既然有求爱的奇特作用，就会被移用而扩大神奇范围，这也是神秘文化演变的规律。
“两雌隹尾”应校勘为“两雌雄隹尾”，即因“隹”字而脱落“雄”字。这样，才能与“微”谐音“尾”而指交尾相承应。鸟尾也是毛，这是由使用头发的泛化。
犬就是狗，而谐音“媾”。“头”谐音“透”，也指**。而“燔”就是烧，民间性隐语正把**说为“烧”。并非真正烧狗头，则所谓在“东西乡（向广烧，也就不是字面意思，而是谐音“洞溪飨”。洞；溪，都指女阴。飨，也就是食，指**。
四
敦煌求爱术在后世民俗中似又断了根，但明清小说中却突然看到它们依然存在。
《金瓶梅》第十二回《潘金莲私仆受辱，刘理星魇胜贪财》，“魇胜”一层说的是用巫术使西门庆专爱潘金莲，具体方法与敦煌文卷所言求爱术相承。
妓女李桂姐到西门庆家中作客，想要拜会潘金莲，潘金莲恨她占了西门庆，便让她吃了闭门羹。为了报复，她让西门庆哄来潘金莲的头发，“絮在鞋底下，每日躧踏。……倒是把西门庆缠住，连过了数日，不放来家。”
在神秘文化中，踏头发，便是从“踏青丝”而谐音“踏情思”，指踏断西门庆对潘金莲的情思。书中说：“金莲自从头发剪下之后，觉意心中不快，每日房门不出，茶饭傭餐。”这是因为熟悉风月神秘文化的她本来知道头发的奥秘，预感到是李桂姐暗害她，让西门庆疏远她。只因为西门庆发了狠，让她脱光了衣服，要用马鞭子狠打她，便不得不剪给头发，说：“随你前边和人好，只休抛闪了奴家。”而西门庆仍连夜不归，所以忧郁不食。作者并非真是说，这是踏她头发的巫术有神效，而是写潘金莲迷信头发的作用。这是应当细心体会的。
马王堆竹书《杂禁方》中“与人讼，书其名直（置）履中”，此条与求爱的目的不同，与头发等用物也不同。但在鞋中践踏其人姓名与《金瓶梅》所写在鞋中践踏其人的头发，仍然一致。
吴大娘便请来巫婆刘婆子给潘金莲看病，刘婆子便说丈夫刘理星会给人“回背”：“比如有父子不和，兄弟不睦，大妻小妻争斗，教了俺老公去说了，替他用镇物安镇，镇书符水与他吃了，不消三日，教他父子亲热，兄弟和睦，妻妾不争。”从词语上来说，“回背”是民间口语词，意思是：背离目前的不顺状况，回复到以前的顺利。这正中潘金莲的切心之想。
刘婆子当时举了两个回背的例子。一个是：“也是一家子新娶个媳妇儿，是小人家女儿，有些手脚儿不稳，常偷盗婆婆家东西往娘家去。丈夫知道，常被责打。俺老公与他回背，书了二道符，烧灰放在水缸下埋着。浑家大小吃了缸内水，眼看着媳妇偷盗，只相没看见一般。”
从正常事理来说，这当然是一派胡言，但事有万端，理有千般，它也有一点“歪理”呢。它给偷者仗了胆，以自然、正常的神情、举动来偷，反而不易被人察觉。盗贼们传授的经验秘诀,有道是：人多正好偷，胆大人不疑。现在人们对贪污、犯法等事例，不是说吓死胆小的，吃肥胆大的吗？有的迷信说法是巧意骗人，往往并非全是荒唐言，自有它的曲折奥秘。言在此，意在彼,也是小人与君子不可同日而语。
另一例子放一件镇物在枕头内,男子汉睡了那枕头，也好似手封住了,再不打他了。”其实，按前面的说法，全家人就像没看见媳妇偷物一样，本不存在因偷而打的事理，何需什么镇物？这是刘婆子的巧计，引诱潘金莲的胃口，诱她上钩骟钱。果然先骟到三钱药钱，又另给买纸札信物的五钱。
后文叙的回背方法是：
“用柳木一块，刻两个男女人像，书着娘子与夫主生时八字。用七七四十九根红线，札在一处。上用红纱一片，蒙在男子眼中；用艾塞其心；用针钉其手；下用胶粘其足：暗暗埋在睡的枕头内。又朱砂书符一道，烧火灰，暗暗搅在酽茶内。若得夫主吃了茶，到晚夕睡了枕头，不过三日，自然有验。”
“好教娘子得知：用纱蒙眼，使夫主见你一似西施一般娇艳；用艾塞心，使他心爱到你；用针钉手，随你怎的不是，使他再不敢动手打你，着急还跪着你；用胶粘足者，使他再不往那里胡行。”
这一套办法中的项目可分为老传承与新花样两类。用柳木刻人，柳即从“枯杨生梯”之源而承，谐音言你可留住某人的心。但在汉代伤害巫术中专用桐木为偶，特有“桐人”“桐偶”词。桐木人，谐音“同某人”。可见与树木的质地无关。红丝线，谐音“思”或“私”，与敦煌术头发绳系脚及月老红丝系脚全同。四十九根线，只取“九”谐音“久”，民俗中多见。红纱也是丝织成，是丝的变异载体，换汤不换药。所谓“见你似西施一般娇艳”，是巫者也不知它的机制而自作解释。
新添的花样：用艾塞心，“使他爱到你”，是巫婆唯一讲明实际机制的，只是未讲明谐音。“爱到”是吴语词，或写成“爱道”，意为“爱着”。钉手、粘足、画符，都是新加的，便没有老一套的神秘曲折意味。但，艾其实是敦煌术“奶”的方言谐音异变。
小说所叙此术结果：“过了一日两，两日三，似水如鱼，欢会如常。”这是说西门庆又对潘金莲温存补心了，是从潘金莲的角度以为巫数灵验，并不是作者交代巫术生效。因为作者紧接着的话是：“看官听说：但凡大小人家，师尼僧道，乳母牙婆，切记休招惹他，背地甚么事不干出来。”明确表示揭露。而且后文又接着详写西门庆偷李瓶儿，又用一连串的奸情对巫术的骗人作对比揭露。
明清两代流行的妓女白眉神求爱巫术与敦煌术仍类同，此作简说。
明沈得符《万历野获编.补编.神名误称》：“近来狭邪家多供……‘白眉神’。……眉白而眼赤。……坊曲娼女，初荐于人，必与艾豭同拜此神，然后求情。南北两京皆然也。”清褚人获《坚瓠广集.卷一.倡家魇术》：“《客座新闻》载：妓家必供白眉神……至朔望日，用帕蒙神首，剌神面。视子弟奸猾者，佯怒之，撒帕子弟面，将坠于地，令拾之，则悦而无他意也。”《坚瓠补集.卷四.白眉神词》：“祷眉神，掩神面。金针剌帕子，针眼通心愿。烟花万户锦排场，家家要叫神主张。主张郎来不复去，夜夜笙歌无空房。帕子有灵绫一方，思丝爱缕合鸳鸯。拂郎拂着春风香，一丝一缕一回肠。”
白眉即年老，与妓女求爱有碍，另是谐音自己“百媚”而使嫖客“百迷”的祝愿，借以有个物化形式。神赤眼取意于明代市语：“眼里红一见者便爱。”把羡慕意思的“眼红”也物化了。帕当是红的。希望把神的眼红传染为嫖客对自己“眼里火一见者便爱”。潘金莲即以此语骂西门庆对其他女人的爱。帕，丝织的，谐音“思”。丝帕也是绫罗，“绫”谐音求爱“灵验”。敦煌术的眉毛与此术载体同，而寓指异。发绳、赤绳、帕，实际都从“丝、思”谐音而做载体。民间与
妓院大不相同,时间也隔千年,但机抒相同。
《聊斋》的《孙生》中也有同类内容。
孙生的新婚妻辛氏有**畏惧病。“初入门，为穷裤，多其带，浑身纠缠甚密，拒男子不与共榻。”月馀，孙生按友人办法，用乌头药酒使妻麻醉不能反抗，才行其事。妻从此对丈夫更为冷淡，“避道而行，相逢则各俯其首。积四五年，不交一语。”
后有一尼姑让孙生父母买下春宫画：“剪下图中人，又针三枚，艾一撮，并以素纸包固，外绘数画如蚓状。使母赚妇出，窃取其枕，开其缝而投之；已而仍合之，反归故处。”
所谓春宫图，即男女**画。所谓“数画如蚓状”，是画上神秘文化所说的一种作春药的虫，叫砂俘。宋孙光宪《北梦琐言》卷四引唐陈藏器《本草》：“砂俘，又云倒行拘子，蜀人号曰俘郁。旋干土为孔，常睡不动。取致枕中，令夫妻相悦。”李时珍《本草纲目》写作“砂俘子”、“倒行狗子”。引陈藏器：“是处有之，生砂石中，作旋孔，大如大豆。背有剌，能倒行，性好睡，亦呼为睡虫。”又：“主治：生取置枕中，令夫妇相好。”
按，倒行狗子名中的“狗”是“勾”字的谐音趣假，指背上的剌。“倒行拘子”中的“拘”，古代与“勾”同音而代写。但“勾”又可指曲折。把“倒行勾子”别解为“倒行而曲折”，便与蚯蚓之状相同。所以文中言“画如蚓状。”此虫善打洞，而俗语把**从男性说成“打洞、钻洞”之类。此虫好睡，而与外人的**，俗语也说成“睡”。“蚯蚓”又可谐音为“球引”，指男生殖器伸入。这也因为《太平御览》引郭璞《赞》：“蚯蚓土精，无心之虫。交不必分，淫于阜螽。触而感物，无有常雄。”《尔雅义疏》：“旧说蚯蚓无心而淫邪。”
蚯蚓的生殖带是环状，在第14至16节间，雌虫有一至六对受精囊，故交配时二虫缠绕。平时异性或同性二条或多条也多见纠缠在一块的，人们便说它性淫，交不必分，无常雄。至于说与阜螽即蝗虫幼子交配，则不知由何而来。
由于以上种种的说法，好事者便骟人说砂俘虫有使夫妇相悦的药用。由此也可见神秘文化的来源曲折复杂，千奇百怪。
《孙生》中叙行此术后，孙生妻深夜亲切呼丈夫小名，而丈夫仍如旧习。天亮时，母入房看，二人相背而睡，以为尼术骗人。尼解释说：你只说妇憎夫，所以只对妇行术，今再对夫行术，必两情相好。小说又叙了夜间二人“唧唧语”之状，“生一男二女，十馀年从无口角。”但文尾：“异史氏曰：移憎而爱，术亦神矣！然能令人喜者，亦能令人怒；术人之神，正术人之可畏也。先哲云：‘六婆不入门。有见矣夫！”’表明了蒲松龄对巫术的批判。但他未知巫术骗人机制，不能揭露，反而生动地描写了它的神验，客观上仍宣传了迷信。这种选材的哗众取宠助长了迷信，这种事例也不少。
近代民间流传一本伪托李淳风著袁天刚补著的《增补万法归宗》，是符咒、巫术的汇辑。卷五《底杂集人事秘旨》中有许多求爱术，如：
《脱衣解带章第五》：“但于朵（堕）生女儿衣包（胞），不拘多少，用绢带盛之。外用妇女裤带一条，同祭六甲坛下。脚踏‘风带’二字，左手雷印，右手剑诀。取东方气一口，念解带咒七遍，焚符一道。四十九日毕，将前衣带（胞衣）爱（艾）灰食之。将裤带截四十九段。但与妇人灯前月下相遇，学步有影之外，念咒和诀。作用未了，其妇人裙带倶各坠下落地。妇人**，欲求助道矣。”《解带咒》曰：“三光之下，行影依然，佳人学步，往返游魂。吾今求汝，无计可求，吹气一口，**出羞。吾奉三山九侯先生律令摄。”按，“求助道”指求你**。古代把**叫“人道”。
《茶引春心章第六》：“新茶一两，妇人乳一两，和茶拌匀一处，以纸裹之。上书‘春心浩荡’四字，祭六甲坛下。……（此处叙上条‘脚踏……焚符’一层，略。下同）四十九日毕，将茶作用口食。欲求助道之事，向风尘所在。凡食茶之时，其茶内密切作用，令人食之也。”后句的“食”指**。
《不期自至章第七》：“凡妇人登厕之时，其尿所冲坑内土，捏一捏，名曰：交福土。用四手指取之，入器盛之。放罐子左右，手恰阳文，书写本妇姓名于上。祭六甲坛下。……每呼其妇名，在目前相似。四十九日毕。将土煎水，沐浴自身。但用妇，来自就。”《自来咒》曰：“阴秉阳之气阳受阴之精。尔之交福土，与吾结亲姻，即喜天淼天水，如鱼似水。吾奉三山九侯先生律令摄。”
《佳人返步章第八》：“但于妇人行步处，脚踪者最佳，取其二足中心土二撮，立棋柞之形一支。书妇人自己名……每呼妇名，如立目前。四十九日毕，将土和泥，安自己脚下。往返行步，一时去矣，佳人返步。”咒：“佳人行处，步步踏迟。吾今一剑，尔者自回。结成一块，恋成一堆。”
《月老配偶章第九》：“凡取大丹（胆）审实女子，真正洁白，及无疾病，年庚月日生时的确。剪成纸女子一个，书女子姓名。亦剪男子一个，书自己年庚姓名。用桃符一块，刻成方圆五寸二分。纸人用引一颗，仰合拘宜，以绒线系之。……其女自来成就。”
《令妇相思章第十》：“想思（豆）五个、妇人头发五钱，乳汁五钱，和成剂，作四十九丸，瓷器盛之。祭六甲坛下……念‘想思咒’七遍，焚符一道，剪栾（间圞）药，九日尽服止为度。如遇交媾，服之，如在自己腹中寄放相似。如前作用，从丹田中运药一粒在舌，令妇人哩舌吞药，从此爱恋浓密，千思万想，时刻不能下也。”想思咒是：“精秉太阳，气秉太阳。汝受一粒，挂意系心。吾奉三山九候先生律令摄。”
《形变闺女章第十二》：“用产妇落草者小儿一个，洗净火化收起。再待产妇生的女儿胎胞一个，用火化。用黄土匀对和泥。将前儿放入内，将女胞入外，做两个小儿形，上用朱砂开写‘有变闺女’四字，胭脂五彩装饰，祭六甲坛下……存想心事，但途成立立处，或坐下，即变美貌闺女矣。”
这种种法术与敦煌术大体上一脉相承，沿用老载体头发、乳、艾、丝绸、脚下土，新变的载体除相思豆外，都卑劣庸俗。失去敦煌术的语文急其它文化合理内涵，沦于堕落，代表了神秘文化的纯落后性。其所以如此，也是对前者未曾研究、张扬的结果。
敦煌术的十种不同载体，直接或间接的古今传承关系和系列网络结构十分明显，主要是以谐音为隐秘机制。表面看荒谬绝伦，内层却包含着汉语言文字的特殊而趣味性的使用。从底实来说，它们是故事谜语式的趣味读物。顺势或接触巫术，仅能言其皮毛，完全泯失了它们的趣味欣赏性，即显著的民族特点。
这种内容并无书籍记载讲解，但民间持续暗中传承，敦煌文卷以迷信文字集中记载。时至今日，才由笔者把它们的奥秘首次予以揭示，并使前后几千年的少量点滴内容得以联系贯通。由此可见敦煌文书不可估计的研究意义。
附言
本文是在《敦煌研究》1997年第1期拙文《敦煌求爱奇术揭秘》基础上作多量修改与补充而深入研究。
不明校勘，冤枉变文作者
敦煌文学在古代文学史中占有重要地位，主要作品都是艺术精湛的。我的《变文艺术影响后世一例》（载《敦煌研究》1998年第2期）与《敦煌文学艺术性先驱作用例说》（载《敦煌研究》2003年第4期），用许多例证作了论述。但是，意料不到的是有的敦煌文学研究大家，竟然连连举例说变文中有许多内容明显的知识性错误，即认为变文作者水平不高。
例一，《韩擒虎话本》开头会昌既临朝之日，不用三宝。”
《敦煌变文集》校记言：“会昌为唐武宗年号，离隋朝后二百五十二年。因周武帝和唐武宗都是反对佛教的，所以说话人对历史年代发生错误。”
按，据“临朝之日”的动词“临朝”，可以绝对肯定句子主语必定是指人的词，而绝对不应是指年代、时间的词。即“会昌”处字有误。潘重规《敦煌变文新书》校记言：“原卷‘帝’字，《变文集》误作‘既’。”潘书此校细致而极确。核查《变文集》前面影印《韩擒虎话本》开头一页图版，“帝”字的轮廓非常明显，上部的“立”，下部的“巾”，第五笔即中部右旁的那个“点”，都很明显可辨。并非“既”字那样的左右结构，也与“既”左右结构的部件与笔画没有丝毫的相似之处。“帝”字又雄辩的说明句子主语必定是指人的某某帝。由此再细致思考，原句必应是“会周武帝临朝之日”。“会”是“会逢”“适会”的意思。“昌”是“周”之形误，脱失了“武”字。这里本没有说年号。是变文集原校者误把独立性的动词“会”与误文的“昌”字捆绑成夫妻，而误说是年号“会昌”。退一步说，即令远卷作“会昌帝”，也必应做细致思辨而知道“会昌”不应是年号，而应是字有误。因为把年号与“帝”字连说，只是明清两代一帝一号才有的事，如说康熙帝、洪武帝。在此以前，一帝或数号，就有同号异帝的。
潘重规先生既发现变文集把“帝”录为“既”之误，却对判定“会昌”处字有误，判定变文集校记属误，失之交臂了。但《敦煌变文选注》虽也援引潘重规“帝”之校而信从，也援引变文集原校而信从。
《敦煌变文校注》虽也援引潘重规“帝”之校而不从，说：“‘既’字潘校谓原卷作‘帝’。按。此字亦有破缺处，较难辨别。”其实这里并没有破缺。又援引变文集原校而言：“按，原卷行首有破损，‘会昌’二字难辨。本话本多借古讽今，不拘史实，故未必是因缺乏历史知识而发生错误。”不认为“会昌”是确切的，不认为变文作者缺乏历史知识而发生错误，自然是对的。但“不拘史实”分明有说与历史不符，则自我矛盾。既说只是“原卷行首有破损”，则可见所说“此字（按，即‘帝’字）亦有破缺处”，是不真实而也自我矛盾的。
例二，《大目乾连冥间救母变文并图一卷》：“贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”
项楚《敦煌变文选注》：“按宗密《盂兰盆经疏》卷下：‘（目连）是王舍城中辅相之子。’‘辅相’本指大臣。这里附会为人名。”
按，所谓附会为人名，就是说变文作者佛教知识短缺，阅读能力低。不知道“辅相”的大臣的意思，错误理解成是人名。把“一位大臣之子”的意思，错误理解成“一位名叫辅相的人之子”的意思。于是写出“阿爷名辅相”的不符合事实的话。这绝对不可能。
多种佛典记载目连父亲之名。同在变文集中的《目连变文》开篇即言：“昔佛在日，摩竭国有大长者，名拘离陀……宫中夫人，号曰青提……生育一子，号曰目连。”后文目连在天堂找到父亲而自我介绍说：“母是青提夫人，父名拘离长者。”这是一段散叙，这一内容在《大目乾连冥间救母变文并图一卷》是韵唱，内容与格局基本相同。说此变文作者确知目连母名而附会父名，应是论者误说。也不可能《目连变文》作者知道目连父名拘离，而《大目乾连冥间救母变文并图一卷》作者不知道，而错误的附会。
《佛学大辞典》“摩诃目犍连”条引《法华玄赞》一：“从父本名倶利迦，亦云拘隶多。”又引玄应《音义》六：“本名倶利迦，或云拘隶多。此从父名也。”可见父名正是“拘离陀”之音。
“贫道慈母号青提，阿爷名辅相。”有疑的是上句七言，下句不应是五言。这一大段共有十五句，其他十四句都是上下句都七言。本变文与其他本文在都没有上句七言，下句五言的。则此五言句必定脱失两个字。比应是“阿爷拘离名辅相”：阿爷叫拘离，是有名的辅相。“拘”与“相”离（離）与“辅”字形近似而脱落未抄“拘离”二字。
《敦煌变文校注》对此句没有校注。
例三，《韩擒虎话本》：“前后不经十日，有北番大下单于遂差突厥首领为使，直到长安，遂索隋文皇帝交战。”
项楚《敦煌变文选注》把“大下”校为“大夏”，特为设注：“原文‘下’当作‘夏’。大夏是东晋时赫连勃勃建立的政权（407—431），与韩擒虎时代不相值。又北宋党项族李元昊所建政权也称大夏。”这等于说，此变文的作者、讲说者发生了历史年代的极大错误。
《敦煌变文校注》也作“大下（夏）”之校。注言：“大下，应即大夏。疑指北宋时党项族李元昊所建政权，于1032年称号大夏，史书称为西夏。当时西夏对宋频频寇略，故话本塑造出韩擒虎这一英雄形象来作为抗敌宣传。但敦煌写本的时间下限今所知不到1032年，故仍有待于校证。”
按，把“大下”校为“大夏”及由此而作的推论都是错误的，详见《〈项托孔子相问书>再校议》。
例四,《汉将王陵变》：”此是高皇**年，自从每每事王前。”
“此是高皇**年”句，项楚《敦煌变文校注》议言：“按汉高祖刘邦五年（公元前202年）项羽兵败自刎，楚汉战争结束。这里说的‘高皇**年’在历史的细节上并不准确。”
例五,《汉将王陵变》：“小阵彭原都无数。”
《敦煌变文选注》与《敦煌变文校注》都说变文往往不拘史实，故可将东南的彭城误说成西北之彭原。
按，此说错误，也详见《〈汉将王陵变>与〈捉季布传文>再补校》。
论者对文字有误的地方，往往轻开言议，相信误字，而以为变文作者“不拘史实”。我们承认而誉评变文的艺术性，就不宜同时指证变文作者的史地常识性错误，而应排除这种错误。凡所错误，都是辗转抄录过程中无意形成的，校勘的本旨就是从误求当初之确。