鬼都怕什么
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一般说来鬼是让人害怕的，但我国鬼文化却有许多使鬼害怕的事物，而且有规律的形成若干系列，各有文化原因。
第一类，鬼怕文字、符录、笔墨、圣人。
汉代《淮南子.本经训》说：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”这是一个很奇怪的传说。从文化史的角度来解释，这是对创造文字的神话式赞颂。文字使人类文明大大进步，极大地发展了生产力。古代主要是农业生产，文字可以传递前代和当代远方的农业经验，粮食增产，所以说成像老天爷下雨一样下了粮食。汉代《吕氏春秋.察传》中有个故事：春秋时宋国一个姓丁的人家，专有一人出外打水，后来自己打了一口井，便增加一个直接搞生产的劳力。丁家人便给人说：“我家打井得一人。”话传到远方，变成了：打井时打出了一个人。连国君都听到而感奇怪，派人去问。丁氏说：是多得到一个人的使用，不是从井中得到一人。“打井得一人”的说法与“天雨粟”类似。
文字不是哪一个人一下创造成的，是许多人逐渐创造成的，群众把这个功劳归在仓颉的名下，意味着在仓颉当时文字数量已较多，已有较多的人掌握了文字。而在此之前的一个阶段，少量的文字和相关的文书、档案、祭祀礼仪，以及某些知识，是掌握在“巫”这个特殊阶层中的。巫是又兼史、医、乐等重要司职的。文字的普及、统一打破了巫的垄断，妨碍了巫的特权。巫是通神鬼，扮神鬼，代神鬼说话的，他们必会有反对、破坏、诅咒文字普及与统一的行动，“(扮)鬼夜哭”或假说鬼夜哭便是其一。
从这个意义上也可以说是鬼怕文字。无鬼论者的策略，是同时也宣传鬼不可怕，人可胜鬼，鬼也有可怕的东西。于是就利用了本指特殊情况的“鬼夜哭”，而把它移花接木，泛说成鬼怕文字。
从保存下来的资料看，却是道教的迷信术士抢先利用了这一思路，反而为他们宣传有鬼并抬高自己的方术服务，从而通过用文字镇鬼来骗取钱财。为了加强神秘性，他们不用正常的文字，而另变出一些符箓文字镇鬼。这个问题需专文详细分析，这里只作提示。
清人袁枚《子不语》卷一《阿龙》的故事：仆人阿龙到楼下为主人取茶，急忙跑上来说楼下有鬼。次晚阿龙不敢上楼服侍主人，另换一仆下楼取茶被物绊倒，绊他的却是僵在地上的阿龙。他颈下有重重的捏痕，耳目口鼻被塞上泥土。经抢救而醒，才说正是昨日所见那个鬼所害。请来的女巫说：用县官判罪的朱笔在阿龙心口写一个“正”字，颈上写一个“刀”字，两手各写一个“火”字，阿龙可健活，此鬼不敢再来。
这便是语言崇拜再结合鬼怕文字的秘密。“正”字是指让病者心正，即不受惊而健康。其他便是要刀杀、火烧此鬼来吓鬼。如果使用刀和火的实物，意思太明显，于是便用字表示，所谓的道理隐蔽一些,有欺骟性。
旧时多见街道上帖有字条,上写：“天皇皇,地皇皇,我家有个夜哭郎。过路君子念一遍,一觉睡到大天亮。”人身上出风疹之类，旧俗，用陈墨在赤身的相关部位上写上：“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武。”迷信者以为风疹是鬼风所致，如此可驱鬼怪的邪气，都是同一迷信原理。用墨，而且要陈墨，便是转移人的注意力的假象。
山西大同的传说：一吊死鬼欲找替身，以求托生转世，却碰到一个胆大的赌棍。他把两手在砚台中浸上浓浓的墨汁，向吊死鬼脸上去涂抹，此鬼当下就逃得无影无踪。
陕西流传的鬼怕圣人孔夫子的故事：
孔子周游列国宣传他的学说，一天晚上住在一座庙中。一个鬼回庙来，见孔子一本正经的读书写字，想与他开个玩笑，便抓他的背，扔他的纸、书。孔子只用笔在他头上敲了一下，鬼就逃跑了。鬼向阎王告状，说孔子竟然不怕鬼。阎王大怒，亲自出现在孔子面前，见孔子丝毫不理，他便伸出长舌舔孔子读的木简书，要把上面的字都消掉。孔子拿笔在阎王长舌上迅速写下一个“山”字，阎王觉得是大山压舌要断，连忙求饶。孔子又在“山”字上写一个“山”字，合成“出”字，阎王心领神会，急忙逃出庙门。
这个小有趣味的故事仍然是从鬼怕文字的说法上编造的。
民间故事或说鬼怕木匠的墨斗，甚至怕木匠。清人俞樾《右台仙馆笔记》卷六：“木工石工所用之墨线，古谓之绳墨。《纪》云‘绳墨诚陈，不可欺以曲直’是也。然权衡规矩，皆不足辟邪，惟木工石工之墨线，则鬼魅畏之，其故何也？邪不胜正也。”
其实，关键性的原因还在于墨。也有方尺、直尺，但上面没有墨。建筑工人有比照砌墙是否端直的吊锤，上面的线也是取直的。裁缝有画粉线。它们都不上墨，所以没有形成鬼怕的说法。
鬼怕文字这一说法，最简单的是，写有字的纸即有效。《妄妄录》卷11的故事：一个敬惜字纸的人，把所遇乱扔的字纸都捡起。在神像前焚烧。一次夜间忽然迷了路，就是所谓“鬼打墙”，忽然空中落下一张字纸，他眼前道路明亮，安然回到家中。敬惜字纸本身也是一种文字崇拜。
最讲究的鬼怕文字说法是怕圣人的经典著作，如《四书》、《五经》，尤其是《周易》。清诸联《明斋小识》卷二故事，人一念《周易》，女鬼就逃跑了。《续子不语》卷十，把打开的《周易》放在棺盖上，就镇住鬼不能出来害人。这也是文字崇拜，但又结合了《周易》是算卦预知阴密的事物，也有鬼怕八卦画的说法，与此相同。
另外还有鬼怕某些具体的字，则主要是鬼所怕的其他事物的转化。如《续子不语》卷二说，用朱砂写“右户”、“右夜”在黄纸上，贴在门上，鬼狐不敢进门。这实际上是“佑户‘佑夜”的谐音，指有神灵夜间保佑门户。可见这是虚张声势吓鬼，可谓先自欺而再欺鬼。其他所怕的具体的字，是从哪一类转化而来，下文就归在那一类中解说。
第二类，鬼怕人羞辱。
明代李诩《戒庵老人漫笔卷四.山魅》条说，被称为“山魅”的是独足鬼，喜欢偷人的东西。但失主如果对偷盗者羞辱斥骂不已，山魅便把偷的东西掷回。这实际是说鬼物还有羞耻之心，以对比许多人恬不知耻。
由此便变出了鬼怕“嚣”字的隐曲说法。袁枚《子不语》卷九《水鬼畏嚣字》中说：“河水鬼最畏‘嚣’字，如人在舟中闻羊臊气，则急写一‘嚣’字，可以远害。”
人淹死成鬼为什么害怕‘嚣’字呢？当然是从一般泛说的怕文字结合上‘嚣’字的某种特殊情况。这是什么特殊情况，也许作者并不知道，也许他知道，有意卖关子而不说。
原来这个“嚣”字不是它的原有意思，而是方言词“羞”字的记音代写字。即人不怕鬼，反而使鬼羞耻。人羞辱鬼，与刀杀、火烧鬼有相同之处。《太平广记》卷317《嵇康》：“嵇康灯下弹琴，忽有一人丈馀，著黑单衣，革带。熟视之，乃吹火灭之，曰：‘耻与魑魅争光。’”此言自己耻，与彼言使鬼耻，羞耻鬼，相近似。《五灯会元》卷六《亡名官宰》：“昔有官人作《无鬼论》，中夜挥毫次，忽见一鬼出云：‘汝道无，我聲(按，同‘呢’）？’（五祖演云：‘老僧当时若见，但以手作鹁鸠嘴，向伊道：‘谷呱呱。’）”鬼理直气壮地问：你说没有鬼，那我不正是鬼吗？五祖代拟的回答是：我就学斑鸠叫。按，民俗说斑鸠不会作巢，占他鸟之巢。学斑鸠而鸣，即讽剌嘲笑此鬼笨，班门弄斧。上举的二例从事理上参比“嚣”是羞辱鬼，下面从语言上证明“嚣”字确实会通假用为“羞”字。
《西游记》第23回，黎山老母等变成母女四人要招唐僧师徒为婿，试验他们的禅心。只有八戒满心欢喜，暗中已叫“丈母娘”却假意向孙行者说“弄不成”。行者道：“呆子，不要者嚣。你口里‘娘’也不知叫了多少，又是甚么‘弄不成’。快快的应成，带携我们吃些喜酒，也是好处。”其中“者嚣”便是“遮羞”的别写。
又第31回，孙行者被唐僧赶回花果山，唐僧又被妖精拿住，八戒到花果山请行者，便不明说他们无法救唐僧，而谎说唐僧想行者，叫他来请。行者便揭露说：“这个好打的夯货!你怎么还要者嚣？……那师父处处有难，处处该灾。你趁早告诵我，免打！”情况相同。
《金瓶梅》第29回：“周大人送来，咱不好嚣了他的头。”指不能不收礼物。第38回：“嚣我，讪我又奚我。”嚣与讪笑同指。第51回：“你不出去待他钟茶儿，却不难为嚣了人了。”第61回：“西门庆见他满口胡说，不好嚣他，称二钱银子也不送，打发他去了。”各例中“嚣”都用为“羞”。
蒲松龄《聊斋俚曲集.增补幸云曲第14回》，因万岁爷的装傻作呆，先言“二姐羞的极了”，又言“二姐嚣极了”。同书《翻魇殃》第二回：“急仔嫌他年纪大，抓打起来不害嚣。”
如此众多的书证充分可证明袁枚笔下的这个“嚣”字也就当“羞”字之用。徐华龙《中国鬼文化》一书引用这个例子，解释说：“鬼为何怕嚣字，不得而知。‘嚣’，其意为喧哗、嘈杂。推而知之，鬼属阴界之物，其在那个世界中一般较为安静、死寂，因此害怕喧闹。”
这个解释不确。鬼无所谓喜静怕喧闹的事理，害人的鬼都是对人胡闹的。鬼是神秘文化,神秘文化往往不是用常理可以推而知之的，而是借助了许多曲折复杂的转变，而且有关方面是互相仿照、渗透而成为系列性的。“嚣”字从字面上不能解决相关的疑难。
第三类，鬼怕人知而喊它的名字。
“名”与“实”相对应。事物的名字是一种概括性的说法，与事物的内容、用途、特点总有一定联系。初见陌生的人或物，一无了解，首先想知道他或它的名字。反过来，知道名字也就有了一定的了解。古老民俗曾对人或事物的名字赋予一种崇拜而迷信的心理。把这种认知道理和民俗运用到鬼文化，便产生了给各种鬼怪再拟编具体称名，又反过来用称其名来禁镇该鬼怪的迷信机制。鬼听见你叫他的名字，就以为你对他了解，他再变成美女或什么，都骗不了你，所以就自动离开而不敢危害于你。
汉代《风俗通义》佚文：“厉鬼字野重、游光。”“知其名者无温疾。”这是最早的鬼名（详见后文叙鬼怕“聲”字）。晋代的文献中，各种鬼怪有名，知名不受害的说法更多。葛洪《抱朴子内篇.登涉》中详说：“山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山若夜闻人音声大语，其名为‘歧’。知而呼之，即不敢犯人也。一名‘热内’，亦可兼呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名‘晖’。又或如人，长九尺，衣裘戴笠，名曰‘金累’。或如龙而五色，赤角，名曰‘飞飞’。见之皆以名呼之，即不敢为害也。抱朴子曰：山中有大树，有能语者。非树能语也，其精名曰‘云阳’，呼之则吉。”后文又—历叙：铜铁之精、枯木之精、百岁木之精、山水之精，都名叫“四徼”。大蛇精叫“升卿”。山中寅日的虎怪叫“虞吏”，狼怪叫“当路君”，狸怪叫“令长”。卯日兔怪叫“丈人”，麋怪叫“东王父”，鹿怪叫“西王母”。辰日的龙怪叫“雨师”，鱼怪叫“河伯”，蟹怪叫“无肠公子”，等等甚多。总言：“但知其物名，则不能为害也。”
《隋书.经籍志》著录的《白泽图》一书已佚。从《太平御览》卷八八六《妖异部二.精》所辑存，知它又编拟了一大批精怪的名字，也是如此说法。如：
“厕之精名‘依倚’，青衣，持白杖。知其名呼之者，除；不知其名则死。……火之精名‘必方’，状如鸟，一足，以其名呼之即去。……玉之精名‘岱委’，其状如美女，衣青衣。见之以桃戈剌之，而呼其名，则得。……故门之精名‘野’，状如侏儒，见人则拜，以名呼之宜饮食。”
鲁迅《古小说钩沉》中《述异记》的一则故事：
一个姓王的人每晚把笸放在水中捕螃蟹，第二天天亮后去收取。后来笸子破了，不见蟹，却有一小段树枝在笸中。他把笸修好，但一连几天都是如此，他知道这一段树枝必是妖怪，便连笸要带回家中，自言自语说：我把你要用斧砍碎烧了。快到家时，树枝变成人面猴身，一手一足，说：我是山神，你的蟹确实是我吃了。你若放了我，再不吃你的蟹，还帮你捕到大蟹。此人说：我绝不饶你。妖怪又问此人姓名，此人始终不回答。妖怪只好叹气的说：“既不放我，又不告诉他的姓名，我只有一死了。”到了家中，把那段树枝砍碎，烧为灰烬，再也没有异常的情况。故事结尾说：“(此怪)土俗谓之山猓―。云知人姓名，则能中伤人，所以勤勤问王，正欲害人自免”。
这是由人知妖怪之名不受妖怪之害，转变成妖怪知人姓名便可害人，都是名字神圣的崇拜机制。到了唐朝时，迷信职业者又进一步给各种鬼拟编名字，从而欺骗信鬼的愚人：我知道鬼的名字，我能禁鬼。这当然是为了骗钱。
敦煌藏经洞伯3908号文书《新集周公解梦书一卷.厌攘恶梦章第廿三》说：“夫恶梦姓云名行鬼，恶想姓贾名自直，吾知汝名识汝字，远吾千里，急急如律令。敕。又姓子字世瓠，吾知汝名识汝字。”
斯卷《命书》中说：“鬼名天贱，四头一足……病者作此符吞，及(贴)门户上，鬼见于名，即去千里”。
前例是使人作恶梦的鬼的名字，直呼他的名字可命令他远走千里。后例是泛说一切鬼的名字，写在符上吞下，等于把鬼吃了；贴名于门，鬼一见就知道主人已知他名，就不敢为害。这是唐代的鬼怕人知名字之例。当然这些名字又是迷信职业者所拟，用来骗人。为了骗人而编造这些名字，可见编造者深知名字崇拜的民俗心理而加以利用。
《西游记》第33回，平顶山莲花洞的魔怪银角大王捉住了唐僧，猪八戒、沙和尚，又把孙行者用山压住。金角大王说，还要把孙行者捉来，一块蒸了吃，银角大王派两个小妖拿上他们的宝贝“紫金红葫芦”，“羊脂玉净瓶”，吩咐说：“你两个拿着这宝贝，径至高山绝顶，将底儿朝天，口儿朝地，叫一声‘孙行者’，他若应了，就已装在里面。”第34回叙，孙行者假说自己是孙行者之弟，叫者行孙。妖怪叫名，他以为是假名不要紧，但一应声之后就被装进去了。第35回，孙行者偷了此宝贝，便叫银角大王之名，妖怪应声也被装进去了。作家利用名字崇拜的古老民俗，演绎成巧趣的故事情节。这与鬼怕人知名字是相一的机制。
又有鬼怕“魄”字的说法。
袁枚《续子不语》卷二，一则故事中说：
甲乙二人是好朋友，乙妻死后另娶妻很年轻，甲避嫌疑，不再到乙处去。一天忽然看到已死的乙妻，她说：有一吊死女鬼要逼后妻作替死鬼。如此，我留下的孩子就无人照看抚养了，请甲去解救。乙前妻给甲教的办法是：那鬼来时你不要说话，“但以左手两指写一‘魄’字，指之入地，彼一入不能出矣。”
《中国鬼文化》书介绍此故事后说：“由于风水先生一般都认得一些字，因此他会想出‘魄’字。鬼之所以怕‘魄’字，正是在这一基础上才得以表现出来。”但这丝毫也没有讲出鬼怕“魄”字的道理来。
道理应当是：在迷信观念中，鬼是人死后的魂灵所变，魂与魄同类，也可说鬼是魄所变。魂魄相当于鬼的名字。你写出“魄”字，就意味着你知他实是鬼。至于故事中说要“以左手两指”写“魄”字才有效，便是故作神秘，有意与人一般是以右手写字来区别的，它本身并没有什么事理。
唐代开始的说法，鬼怕非常奇特的“聲”字，直到现在还没弄清是怎么一回事，实际上仍然是呼鬼名止鬼的办法，只是多了些曲折。
试看《汉语大词典》的解释。“聲”的第一音读ni，“助词。相当于‘呢’、‘哩’。”第二音jian(贱）：“旧时传为鬼死后之称。”但是，同一个字为什么会有相差很大的两种音义呢？第二种解释有错误。我们需要从众多的资料重新做细致的讨论。
《酉阳杂组续集卷四.贬误》：“俗好于门上画虎头，书‘聲’字，谓阳刀鬼名，可息疫疠也。予读《汉旧仪》，说傩逐疫鬼，又立桃人、苇索、沧耳、虎等。‘聲’为合‘沧耳’也。”但《通典》中说：“司刀鬼名在，一名沧耳。”这是资料一。
资料二，唐张读《宣室志》：“河东冯渐，名家子，以明经入仕。性与俗背，后弃官隐居伊水上。有道士李君以道术闻，尤善视鬼，朝士皆慕其能。李君后退归汝颖，适遇渐于伊洛间，知渐有奇术，甚重之。大历中，有博陵崔公者，与李君为僚，甚善。李君寓书于崔曰：‘当今制鬼，无过渐耳。’是时朝士咸知渐有神术数，往往道其名。别后长安中人率以“渐”字题其门者，盖用此也。”
资料三，敦煌伯2586卷《发病书》：“子日病者，鬼名天贼，四头一足……。”本文书中从子日、丑日到戌日亥日，一连十二天中致病的鬼，都各有不同的拟名。
资料四，金国韩道昭《五音集韵》：“人死为鬼，人见怕之；鬼死为聲，鬼见怕之。若篆书此字于门上，一切鬼祟，远离千里。”注读音如“积”字。《聊斋.章阿端》：“生曰：‘端娘已死为鬼，何鬼之能病？’妻曰：‘不然。人死为鬼，鬼死为聲，鬼之畏聲，犹人之畏鬼也。’”
资料五，明张自烈《正字通》：“聲音贱。俗谓之辟邪符，以在为鬼名。”
资料六，《广韵.上声.止韵》注言：“乃里切，指物貌。”《玉篇》：“尼止切，指物貌。”
按，据语言学家的研究，“聻”就是疑问语气词“呢”的最早写法，后来换用为“你、尼、呢”。例证如唐代于菜《庞居士语录》：“峰曰：‘莫是当阳道么？’士曰：‘背后底聲？’”《祖堂集》：“云：‘此人意作么生？’云：‘此人不落意。’云：‘不落意此人聲’”例中都同“呢”。
根据这些资料我们可具体讨论有关的问题。
首先，作疑问语气的“聲”字的音和义是确定无疑的。据此，可以肯定，字的音和义与止鬼用法无关，有关的应当是字形，但另有曲折。
其次，资料一言它是“阴刀鬼名”。但，“阴刀鬼”不成意，字当有误。所以《通典》另作“司刀鬼”，即管刀的鬼。但又与泛说鬼名不一致，也没有其他书证，也无类似的“司枪鬼、司马鬼”等说法。据泛说的鬼名，“阴刀鬼”当是“**鬼”之误，即地狱、地下之鬼。《通典》当是据“阴司”词，而误以为“阴”是“司”之误。如此，资料一“书‘聻’字，谓阴刀鬼名，可息疫疠也。”意思应是：所写的“聲”字，因其中的“渐”字是鬼名，所以可以止鬼。
本文前引斯位16卷《命书》：“鬼名天贱，口（四）头一足。”资料三：“子日病者，鬼名天贼,四头一足。”两者当是同一所指。则“天贼”当是“天贱”之误，“口头一足”当是“四头一足”之误。“天贼”是丛辰名，即盗神。清代《协纪辨方书.义例四.天贼》：“《神枢经》曰：‘天贼者，月中盗神也。其日忌远行。”’管忌日的盗神为星象，与鬼名及用以吓鬼不承，故“天贼”当由“天贱”成误。
鬼名天贱，当由天所贱取意。也可单说成贱，而别写成渐，正与读“呢”音的“聲”字中相同。迷信职业者正是利用它来止鬼。但是他们实际上又是把“聲”这一个字分成“渐耳”两个字，而又当作“贱，尔”的一句话，意思是：（我们知道），渐，是你（的名字）。这等于向鬼说：不论你变成人或别的什么，我们都知道你就是鬼，名字叫贱。这与《抱朴子.登涉》中所言，知鬼怪之名而呼，就不能害人，完全是同一个道理。
如果明明白白写个“贱”字，按他们的逻辑也可以止鬼，但容易让人明白。于是利用现有的“聲”字来隐藏“贱，尔”的意思，从而神秘化而易骗人。因此，止鬼的“聲”必应读成“渐(贱），耳(尔)”两个字的一句话，不能读成一个字的疑问语气词“呢”，也不应读成其中的“渐”。这种构造的字是民间的一种类型，文字学上特叫“合文”。《中国语言学大词典》：
“合文：也叫‘合书’。把两个或三个字合写在一块，形式像是一个字，实际上读两个或三个音节，代表两个或三个词。合文方式多样，最常见的是上下式和左右式，还有兼体式、内含式、逆读式等。”
甲骨文中已有合文。汉代《太平经》中的许多符箓更多有合文，此不举例。后来迷信职业者巫师，术士、和尚、道士等所画的止鬼镇邪的符中也就用这种合文骗人。下面是张紫晨先生《中国巫术》中收戴的一些符，其中就正是如此。
其中的“雨”字是“雷”字的省写。它或者与“犇”（即“奔”字的古体)合文，或与“轰”字合文，表示雷可以把鬼怪轰得逃奔。也有把“鬼”字与“金”、“木”、“水”、“火”、“土”合在一起，上面又与“雨”即“雷”合在一起，表示雷击金木水火土所成的鬼怪。这些符中都有把“雷”、“渐”“耳”三个字合在一起的，便是唐代止鬼方法的沿承和发展。由此也可看出这种符的骗人本质。
唐代敦煌文书中或把“某人”之意的“某乙”一词写成合文“艺”，把“菩萨”一词写成合文“卉”(即把“菩萨”两个字的草字头的相接来代替），这与止鬼的“聲”是同一方法。以前把表示海上路程距离的单位词，写成“浬”，但读成“海里”(是1852米）。把电力的大单位写成“瓩”但读成“千瓦”。有把“图书馆”写成“圊”的。把“人民币”合写成“掃”。现在春节民俗与对联配合的帖子，有把“天官赐福”或“招财进宝”四个字套在一起的，也都是合文现象。
“聲”字的合文情况，最初的创意者之外，一般人不知，后来的画符者也不知。人们便按“认字认半边”的办法读成“贱”音，所以明代《正字通》就如此注音，现在的《汉语大词典》等也如此。
至于资料二所言“冯渐制鬼”，应是按民俗创作的故事，试图解释此民俗的原因，或对此民俗作一个“民间词源”的趣味性解释，便把此合文中的“渐”字说成人名，套成“当今制鬼，无过渐耳”的话。该文中说“长安中人率以‘渐’字题其门”，但再无任何资料证明。而直至现代，民间符中仍然写那个合文。
现在我们对唐代“鬼名天贱”的说法再作探源追索。
《山海经》佚文：“黄帝乃作礼……（门户）悬苇索以御凶魅。”另一佚文，“沧海之中，有度朔之山，上有桃木……其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人……主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。”用苇索捉鬼即梱鬼，自然是趣说，根源在于“苇索”谐音使鬼“畏缩”的语言奥秘机制。
汉代时夏至节气有一系列民俗，或与苇索镇鬼相类。
虞世南辑《北堂书钞》卷155引《风俗通义》佚文：“夏至著五彩，辟兵，题曰‘游光’。游光，厉鬼也，知其名者无温疾。五彩，辟五兵也。案：人取新断织系户，亦此类也。谨案：织取新断
二三寸帛，缀著衣衿，以已织缣告成于诸姑也。后世弥文，易以五彩。又永建中，京师大疫，云厉鬼字野重、游光。亦但流言，无指见者。其后岁岁有病，人情愁怖，复增题之，冀以脱祸。今家人织新缣，皆取著后缣二寸许，系户上，此其验也。”
类似的记载如《后汉书.礼仪志》：“五月五日，夏至，以朱索、桃印文为门户饰，以止恶气。”《艺文类聚》卷四引《风俗通义》佚文：“五月五日，以五彩丝臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五彩缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不温病。”
载体有苇索、朱索、五彩丝、断缣的不同，目的有禁鬼、辟兵、祛病的异说，民俗机制相同。其实是对所谓“鬼火”即夜间朽骨所发的磷光而言。厉鬼名野重、游光。“野重”字似当作“野春”，即野外的春气(古代把致病的时气、鬼怪之类叫“春气”)。磷光随风而动，忽现忽灭，叫做“游光”。
这是最早的鬼名。
本来是织妇把所织布尾端截二三寸，缀在衣襟上，向婆母表示织布已完功。但这个作法后来成为禁鬼的替代载体。“今家人织新缣，皆取著后缣二寸许，系户上。”缣，是双丝织浅黄色细绢，与苇索、五彩丝、朱索是同类，寓捆缚鬼，使鬼畏缩的用意。
但这一具体民俗向后失传，只有仿佛传言，便生歧讹。本是以缣镇鬼，鬼怕缣的始源。唐代时，“缣”传为同音的“渐”，或者异写字形为“贱”，加意为“天贱”，传为鬼名。又特意神秘化的作合文“聲”，书写在门以禁鬼。
至此，我们对鬼怕“聲”字这个神秘、曲折、复杂的民俗，作了圆满的考证，从源到流的转变，仍是语言作为中介。
四
第四类，鬼怕镜子。
这种说法很早。《全后汉文》卷97《镜铭》：“洞照心胆，屏除妖孽。”只是所言太略，也没有例证。
情节性说法见于旧传汉代刘歆所作或以为晋葛洪所著《西京杂记》：“(汉宣帝）系身毒国(按，即古印度)宝镜一枚，大如八铢钱。旧传此镜照见妖魅。得佩之者，为天神所福。故宣帝从厄获济，及即大位，每持此镜，感咽移辰。……宣帝崩，不知所在。”
葛洪《抱朴子内篇.登涉》对此大书而特书，大大影响了后世。
“不知入山法者，多遇祸害。……万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。昔张盖蹹(按，同‘踏’字)及偶高成二人，并精思于蜀云台山石室中，忽有一人著黄练单衣葛巾，往到其前曰：‘劳乎道士，乃辛苦幽隐。’于是二人顾视镜中，乃是鹿也。因问之曰：‘汝是山中老鹿，何敢诈为人形！’言未绝，而来人即成鹿而走去。林虑山下有一亭，其中有鬼，每有宿者，或死或病，常夜有数十人，衣色或黄或白或黑，或男或女。后郅伯夷过之宿，明灯烛而坐诵经，夜半有十馀人来，与伯夷对坐，自共樗蒲博戏。伯夷密以镜照之，乃是群犬也。伯夷乃执烛起，佯误以烛烬爇其衣，乃作焦毛气。伯夷怀小刀，因捉一人而剌之，初作人叫，死而成犬，馀犬悉走，于是遂绝，乃镜之力也。”
(按，汉《风俗通义.怪神》记郅伯夷此事略不同。是用灯火照见楼上的妖怪是一只无毛的老狐狸，不是用镜。）
此后作家诗文中便多见往往有叙此意。
陶潜《续捜神记》：“忽有二年少女来就之，……其壁上先挂一铜镜，径数寸，回顾镜中，有二鹿在床前。”
南朝陈徐陵《山斋》：“悬镜厌山神。”
南朝周庾信《小园赋》：“镇宅神以藐石，厌山精而照镜。”
南朝梁刘缓《镜赋》：“银缠辟鬼咒，翠厄护身符。”
南朝陈江总《方镜铭》：“此镜以照着衣，镜背图刻八卦二十八宿。”八卦二十八宿图案便与使鬼现形的迷信相承。
可见最早的说法，山神、妖怪、鬼，都可经镜照而现形。这是从镜的作用而说的。镜的得名在于它照物成景(古代“景”字当作“影”字用）。所以一切物体都可照在镜中。但是，鬼是魂的成形，日月之下无影，因而镜中也应照不见。这又是鬼的民俗说法一个大矛盾。
隋代名僧天台大师《摩诃止观》卷八：“隐士头陀人多蓄方镜，挂之座后，媚（魅)不能变镜中色像，览镜识之，可以自遣。”僧人如此相信镜的照妖作用，更加推助了这个说法，唐代志怪传奇多用以编造故事情节，最早也最著名的是王度《古镜记》。
“隋汾阳侯生……临终，赠度以古镜。曰：‘持此则百邪远人。’度受而宝之。镜横径八寸,鼻作麟蹲伏之象。绕鼻列四方，龟龙凤虎，依方陈布。四方外又设八卦，卦外置十二辰位而具畜焉。……侯生常云：昔者吾闻皇帝铸十五镜，……此第八镜也。”
文章又叙此镜曾使许多妖怪现形，但在后来，镜一度鸣声之后，不翼而飞。从常理说，古代的铜镜，越古越成像不清晰。为了神异化，便违背事理，说越古越有灵气，越能照妖。刘禹锡《磨镜篇》：“流尘翳明镜，岁久看如漆。门前负局人，为我一磨拂。山神妖气沮，野魅真形出。”
李商隐《李肱为遗画松诗书两纸得四十韵》：“我闻照妖镜，及与神剑锋。”这是照妖镜一词的最早用例。
《西京杂记》又说：汉高祖得秦始皇方镜，“广四尺，高五尺。表里洞明，照之则影倒见。以手捧心，可见肠胃五脏。人疾疡照之，则知病之所在。女子有邪心，则胆张心动。”这是与照妖平行的说法。
《本草纲目.金石.古镜》言：“主治：惊痫邪气，小儿诸恶，煮汁和诸药煮服。文字弥古者佳(藏器）。辟一切邪魅，女人鬼交。……百虫入耳鼻中，将镜就敲之，即出(大明）。”“小儿夜啼：明鉴挂床脚上。圣惠方。”这都是镜可照鬼、妖说法的迷信影响。
又一迷信而奇异的说法：人将被砍头而死时，照镜则有身无头。《晋书.五行志上》、《甘卓传》、《殷仲文传》言“卓照镜不见其头，遂夷灭”，“(仲文)照镜不见其头，寻亦诛翦”。《梁书.河东王誉传》：“(誉)将败也，私引镜照面，不见其头。”《旧唐书太宗诸子传》：“(越王贞)临水自鉴，不见其首，……未几而及祸。”这等于说那些人将是无头鬼，镜影有前兆。各例中言其人亲自照镜而不见头，镜中无头也就无眼，怎会看到无头？神异迷信说法总是顾此失彼。都只能是死后由别人（自然有术士之类）编造的。
钱锺书《管锥编》第二册，《太平广记》卷230条言：“西方又有俗信，谓鬼魅临镜，不落影像，盖彼土亦以为鬼无影。”西方民俗鬼无影与鬼在镜中不落影像，两相一致。恰与我国说镜使鬼现形相反，各有机制。
五
第五类，桃木镇鬼。
这是最早的鬼所惧怕的东西，传说黄帝时代已有此说法。《论衡.订鬼》：“《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山，上有桃木，其屈蟠千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”(今本《山海经》无此段文字）
《左传.襄公二十九年》叙楚康王死后，请鲁襄公为死者穿衣。“乃使巫以桃、茢先祓殡。”用桃棒、茢(说，即笤帚)先在棺材上扫一下，显然是怕死者有不祥之兆。
《艺文类聚.果部上.桃》引《庄子》：“插桃枝于户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之。是鬼智不如童子也。”
《淮南万毕术》：“取苍石四枚，及桃枝七枚，以桃弧射之……故无鬼殃。”
形形色色的以桃枝为镇鬼的灵物记载和古今民俗，多得不计其数。长沙马王堆一号汉墓，棺盖上有桃木俑共33个，这是出土的实物例证。《战国策.齐策三》所叙土偶人与桃梗相与语的寓言，“桃梗”便是镇鬼的桃俑。古代在桃木板上写字或符来避鬼怪及各种疾病，叫桃符，由桃符发展成春联，这更是桃木镇鬼说对民俗乃至文化的最大影响。
它在中医中药也有很大影响，《本草纲目》载，桃枝、桃肉、桃仁、桃毛、桃枭(桃未落而经冬仍挂在枝上）、桃花、桃叶、桃胶、桃树皮、桃符，都用为症瘕邪气，鬼注疼痛，魇寐等病的药物。
这一说法还流传到日本。如日本安万侣《古事记》言，男神伊邪那歧命从“桃树上摘下三个桃子”，从而打退了女神伊邪那美命所派的八雷神和一千五百名战士，被誉称为“大仙桃神”。详见严守盪《日本古代小说的产生与中国文学的关联》(载张隆溪、温儒敏编《比较文学论文集》，北京大学出版社，1981年，第251页）。
桃木为什么会有这种神异作用，古人曾有几种解释。
汉代韩婴《韩诗外传》卷十第十五章：“齐桓公出游，遇一丈夫褒衣应步，带著桃殳。桓公怪而问之曰：‘是何名？何经所在，何篇所居？何以斥逐？何以避余？’丈夫曰：‘是名戒桃，桃之为言亡也，夫日日慎桃，何患之有。故亡国之社以戒诸侯，庶人之戒在于桃殳。’桓公说其言，与之共载。来年正月，庶人皆佩。”
桃殳就是桃杖。应步，即道士、方术家的禹步。这位丈夫自然是一位巫。他把桃的戒鬼作用，用“亡”作解释，并不彻底，还留了一手。即“桃”谐音“逃”，逃与亡同义，所以他曲折地只言“亡”。用桃来戒鬼、镇鬼，使是谐音取义：使鬼逃亡。这是语言崇拜。
《左传.昭公四年》：“其出之也，桃弧棘矢，以除其灾。”孔疏引汉代服虔语：“桃，所以逃凶也。”这便是一语破的。
《淮南子.诠言训》：“羿死于桃掊。”高诱注：“掊，大杖也，以桃木为之。以击杀羿，由是以来，鬼畏桃也。”这便是错误的了。鬼本是人们编造的，岂会知后羿死于桃棒而害怕。这个解释实是后人替鬼做解释而误。清人郝懿行《证俗文》卷十，今时一些民俗研究论著多采用这种说法。
南朝梁宗懔《荆楚岁时记》：“桃者，五木之精，厌服邪气，制鬼魅。”这并未讲出什么实际原因。桃为什么是五木之精？五木之精又为什么能镇鬼？越讲越糊涂了。
《本草纲目》言桃仁能治妇人难产：“数日不出。桃仁一个劈开，一半书‘可’字，一半书‘出’字，还合，吞之即生。”纯属无稽之言。实际仍是“桃”谐音“逃”而指出离罢了。所谓治大便不快、下血瘕等也都是如此生发的，是指大便、淤血等离开聚积之处。书中又言，民俗有把桃木橛钉于地中来镇家宅的，用钉了三年以上的桃木橛，烧灰服用，可治血积、恶气胀满。也是由“逃”而言出离，消散的。可见那些迷信职业的术士，倒是暗中知道“逃”的谐音关系的。他们先编造出这种说法，又被无知的医生视为偏方。
六
第六类，鬼怕钟馗。
这是把一种椎形的器物演变成一个人死而捉鬼为神的故事传说，曲折而有趣。
第一步，汉代以前有“终葵”一词，有二义。一义是一种重量很大的武器，即椎。张良曾以它暗杀秦始皇而未击中。另一义指天子所执的礼器圭的上端削成的尖形。《周礼.冬官考工记下.玉人》：“大圭长三尺，抒上终葵首，天子服之。”郑玄注：“终葵，椎也。为椎于其抒上，明无所屈也。抒，杀也。”杀，指削。两义的“终葵”，古今语言学家都证明是齐地的方言，是“椎”字的反切音，也就是由“终葵”二字可拼成“椎”字。“终”的声母zh与“葵”的韵母uei拼合成zhui。也就是把“椎”字的音分解成“终葵”两个字的相拼合。
汉代马融《广成颂》：“挥终葵，扬关斧。”是说傩舞用椎形武器逐鬼。
第二步，魏晋南北朝时出现以“钟葵”为人名。
魏晋南北朝时佛教大为流行，崇拜佛教的人往往以佛教的神或相关事物取名。如“佛荣”、“佛护”、“佛奴”、“佛狗”、“昙郎”、“僧宝”、“僧福”等是一类。如南朝齐国人有江瞿昙，三国魏人有吴悉达。前者是释迦牟尼的姓，后者是他的名。又有以“菩萨”、“罗汉”、“弥陀”等佛号为名的，这是第二类。以佛的弟子“目连”、“迦叶”等为己名，是第三类。用护法神或其他杂神为名，是第四类。比如“金刚”指护法神。甚至于连佛教所言的恶神“夜叉”、恶鬼“罗刹”等都用为人名。
由于上述情况，出现了一种相反现象。一些人认为崇拜外国来的佛教，用来取名，扬了外人的威风，灭了自己的志气，于是利用汉民族文化中同类事物取名。首选的一个便是“终葵”。但把“终”换为“钟‘钟葵”便是钟情于终葵之意，也就是钟情于椎。如后魏尧钟葵字辟邪。魏献文帝时有袍罕镇将杨钟葵。又有张钟葵，后改名白泽。隋炀帝时有大将乔钟葵，唐代时有寇乱赵州的张钟葵。如用后来政治色彩的话来说，“钟葵”之名是爱国主义主题：对抗洋鬼子。佛是外来鬼，而椎是逐鬼的。
第三步，唐代时民间传说：唐明皇病时梦见一个小鬼欲偷他的玉笛及杨贵妃的香囊。又有一大鬼捉此小鬼劈成小块吃他的肉。明皇问他是什么人，回答说他叫钟馗，武德年间应举未中，自己羞愧，触阶而死。唐太宗赐给绿袍而葬，因而感恩发誓，要为皇帝捉鬼除害。唐玄宗醒后把梦说给名画家吴道子,他画出来后,玄宗说与梦中的样子完全一样。唐宋时,都有皇帝以钟馗像于过年时赐大臣以辟邪。民间也有印的像出售，贴于门户上，当作门神用。
这就说明，由于把“椎”字用分解字音的方法说成“终葵”，有难趣，引得文人使用，多见于文献，知道的人就不限于齐地。古代又用终葵驱鬼，犹如有神灵威力。后来一些当将军的人用它取命寓含志向，变写成“钟葵”。后来民间又把“钟”字趣意的别解为姓，而把“葵”换成“馗”字，从而创造出钟馗捉鬼的故事。画家做成画，托名吴道子，便又编造唐玄宗梦后让吴道子画。
可见这一民俗的机制完全是语言因素。
钟馗的信仰及画像还流传到了曰本。
钟馗的故事又增衍出“嫁妹”一节，也是语言转换的结果。
《东京梦华录.卷十.除夕》至除日，禁中呈大傩仪，并用皇城亲事官。诸班直戴假面，绣画色衣，执金枪、龙旗。教坊使孟景初身品魁伟，贯全副金镀铜甲，武将军。用铁殿将军二人,亦介胄，装门神。教坊南河炭丑恶魁肥，装判官，又装钟馗、小妹、土地、灶神之类，共千馀人,自禁中驱祟出南薰门外转龙弯，谓之‘埋祟’而罢。”
其中“钟馗”之后的“小妹”，实是“小魅”的谐音趣说，即小鬼。在情节上可以是钟馗的侍从鬼役；也可以是钟馗要捉的恶鬼，并有一定的追赶捉拿的情节，更体现“大傩”、“埋祟”的内容和目的。因而民间当有把小鬼即“小魅”说成“小妹”的。笔者听到的笑话：一个男青年久久说不下媳妇，有人开玩笑说，我给你找一个，名叫朱秀英（或者说成“黑秀英”）。其实“朱”谐音指“猪”，“黑”指猪的毛色。“魅”而言“妹”，同一调侃机抒。
《梦粱录.卷六.除夜》叙此事：“以教乐所伶工装将军……五方鬼使、灶君、土地、门户神尉等神。”其中“五方鬼使”正与“小妹魅广”对应而可证。
社火中有钟馗，又有小妹，可作“钟馗加小妹”的表述。到了明代，出现了从“钟馗加小妹”原话变成“钟馗家妹”的同义话，以此作中介而又谐音趣说成“钟馗嫁妹”。明文震亨《长物志》卷五：“悬画月令，十二月悬钟馗迎福，驱魅嫁魅。”此“嫁魅”是嫁魅于人，即嫁祸于人。民间禳魅或叫“送魅”，祝语最后一句是：我们让你吃饱喝足，路上盘费钱也给了。现在请你出门，另投别家去吧。这便是“嫁魅”。
但《说郛》本《长物志》另作“驱魅嫁妹”，可见民间已有“嫁妹”趣说。明代人多言当时有《钟馗嫁妹图》。清代的《天下乐》传奇戏有《钟馗嫁妹》一出，但情节简单，主要是表演唱腔和舞姿。现在京剧、川剧、昆剧、滇剧等都有此剧目，颇受戏迷欢迎。
七
此外还有多种其他说法。
鬼怕鸡是说得比较普遍的，这应是专就公鸡而言，它可以叫明，代表光明。
鬼怕火，在婚礼民俗中尤多见，详见《婚礼中多种载体的辟煞因子》一文。又怕爆竹、鞭炮，这与火一样，都是从怕镜子而泛化的说法。
鬼怕针。广西农村把针别在蚊帐上禁鬼。应是“针”谐音“真”，指让鬼原形毕露。
鬼怕伞，多见于婚礼民俗。“伞”谐音“散”，与怕桃而谐音“逃”是一类。
鬼怕唾液，详见《民俗对唾液的神异化探源》。又泛化为怕痰、怕鼻。
鬼怕蒜。《太平广记》卷325《夏侯文规》中说，夏后文规死后常现形到家中来，“见庭中桃树，乃曰：‘此桃我所种，子甚美好。’其妇曰：‘人言亡者畏桃，君何不畏？’答曰：‘桃东南枝长二尺八寸向日者憎之，或亦不畏。’见地有蒜壳，令拾去之。观其意，似憎蒜而(不)畏桃也。”
鬼怕桃的说法主要是从《山海经》说法而流传开的，度朔山大桃树“枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也”。本当专言东北方向的桃枝鬼最怕，但一般泛化为鬼怕任何桃木。《夏侯文规》这篇故事，作者要独出心裁说鬼怕蒜，便有意安排桃树是其人活时所种，因而不怕。并说一般鬼怕东南方向的桃枝(“东南”应是“东北”之误）。怕蒜，因为蒜有臭秽气，而民俗又以为各种秽物都可以镇邪。
鬼怕无患子。晋人崔豹《古今注》：“程雅问：拾栌木一名无患者？昔有神巫，名曰宝眊，能符劾百鬼，得鬼则以此为棒杀之。世人相传以此木为众鬼所畏，竞取为器用，以却厌邪鬼，故号曰无患也。”无患子的俗名就叫“鬼见愁”。
这是从此树的特点而编成的说法。无患子的种子是荚果，《酉阳杂俎续集.卷十.支植下》：“烧之极香，辟恶气，一名噤娄，一名桓。”恶气与鬼怪邪妖都是害人的，“噤娄”是“禁髅”的代音记写，犹禁鬼。《本草纲目》说它：“又主飞尸”，尸、髅、鬼，三者相通。无患子的荚果光滑正圆，僧人用作念珠，又名“菩提子”，由此也可说它止鬼。旧时又用它作肥皂，又叫“肥珠子”、“油珠子”。所言“桓”之名当是“浣”的记音代写，洗涤义。又叫“木患子”，当是“木浣子”成误，即可作肥皂的树。由“木浣子”而说成“无患子”，或由“污，浣之”而谐音成“无患子”。或由“木浣子”而说成“墓患子”，指墓中鬼害怕它。古把精怪或说成“物”。例如《史记.扁鹊仓公列传》：“饮是以上池之水，三十日当知物矣。”司马贞索隐：“服之三十日，当见鬼物也。”《汉书.宣元六王传》：“或明鬼神信物怪。”颜师古注：“物亦鬼。”《汉书.郊祀志》：“有物曰蛇。”颜师古注：“物委鬼神。”所以也可以说成：物患之。那位所谓神巫正是由此而骗人，说用此树作棒可杀鬼。
旧时浙江人又把一种有花纹的小贝壳叫“鬼见怕”，常系在小孩手腕、脚腕来避邪。鲁迅《呐喊.故乡》：“我们日里到海边拾贝壳去，红的绿的都有，鬼见怕也有，观音手也有。”
古人很早就对贝有各种神奇说法。汉代朱仲《相贝经》：“黄帝、唐尧、夏禹，三代之贞瑞，灵奇之秘宝。”由此分化为治病和止邪、让人生病等各种说法。一种叫委贝，“委贝使人强志，夜行昼伏，迷鬼狼豹百兽，赤中圆是也。雨则轻，雾则重。”这是一种赤色而中圆的贝，少见。浙江民俗把有花纹的贝叫鬼见怕，便是由此承沿。
至于鬼怕孝子、关公、节妇之类，是从小人怕正人君子而起意的。鬼怕恶人是要反衬恶人什么都不怕。各地民俗或有关文章所言鬼怕的东西也不少，无非是三种情况。或者本是反比某种东西，如文字的伟大功用，恶人的无法无天。或者从迷信出发，要把鬼说得绘形绘色；或者相反，要说明鬼不可怕，人有治伏他的种种办法。后两种的编造者本来都是要卖弄自己的聪明，但由于所使用的谐音等曲折很少有人解说宣传，目的要宣传不怕鬼的一种，往往对绝大多数的人仍然起了或者更加强了迷信宣传。如《宋定伯捉鬼》是著名的不怕鬼的故事，但其中说到新鬼重旧鬼轻，鬼怕唾液等，无形中对无知者又同时宣传了迷信。
最初主要是鬼怕桃、镜子及怕人知它的名字，后来仿造的说法越来越多。有的(如鬼怕钟馗)对后世很有影响；从思维方法来说也是费了心机，有理致而有欣赏性。但后时的一些说法，如怕蒜，虽也有一定的理致或情趣，但已是鬼怕什么这一论题强弩之末，没有产生影响。
袁枚《子不语》、《续子不语》及其他清人笔记中这种情况较多。
有的仿造也是故作离奇古怪，看不出什么道理。如《酉阳杂俎续集卷八.支动》：“卫公言鹅警鬼，鴒厌火，孔雀辟恶。”鹅为什么使鬼警觉而害怕呢？难以想出道理。也许是“鹅”谐音，“恶”，取以恶制恶的用意罢了。又如《子不语》卷17有鬼怕胡椒，《续子不语》卷九有鬼怕人讨债的故事，也都是难知作者所依据或附会的某种缘由。
明白了鬼怕什么都是从何说起，我们也可做类似的仿说。如仿鬼怕桃、桑的谐音逃、丧,自然可以说鬼也怕梨、柿的谐音“离”、“死”。用这样的例子易使迷信有鬼的人理解鬼所怕的东西原来并无什么特殊道理，往往是为了卖弄聪明而编造的，这样就易于知道阴阳及巫师的蹁人，有助于形成无鬼无神观点。
地狱及其内容是怎样编造成的
本文讨论与地狱相关的一组迷信观念，它们的产生都与语言因素有密切关系。
—、泰山、泰山府君
在“地狱”观念盛行之前，“泰山”相当于地狱，即地狱所在。“泰山府君”即泰山之神，相当于阎罗王。这就是“泰山治鬼”民俗说法。
《后汉书.许曼传》：“曼少尝疾病，乃谒泰山请命。”即到泰山祭神，请求活命。
西汉纬书《孝经援神契》：“泰山，天帝孙也，主召人魂。东方，万物之始，故知人命之长短。”
又，纬书《遁山开甲图》：“泰山在左，元父在右。元父知生，梁父知死。”梁父是泰山下一座小山，指代泰山。
晋代干宝《捜神记.卷四.胡母班》：“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：‘泰山府君召。’班惊愕，逡巡未答。”后文叙胡母班去后看见已死的父亲带着刑具服劳役，请经求，赦免役作，并派至家乡当土地神。祖父回家后想念孙子，孙子都巳死亡。胡母班又向泰山府君请求，又另生了几个儿女。泰山府君完全如同阎王爷。这样的志怪小说故事多得不计其数。到唐宋时阎王爷新说大大流行之后，泰山府君管鬼魂之说，仍然不少，不肯让位。
泰山为什么被说成死人魂灵所归之处呢？《孝经援神契》的解释：“东方，万物之始，知人命之长短。”但这并未讲出什么道理。东方是春季及草木最早萌生之处，但并不知人的寿命。犹如婴儿是生命之始，并不知自己的寿命。即令知，也不能解释魂归东方。而人们恰是以日落西山比喻人死的，魂应归昆仑山呀。即令魂应归东方，也是最东可见日出的海边，而不应是比海而西的泰山。原因应不在方位。
清俞樾《茶香室丛钞》卷16《渿河桥》：
“余谓后世言神言鬼皆托之泰山，虽虚诞之说，而未始无理。盖因天事天，因地事地，此封禅之所自起也。《史记正义》云：泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。神道属天，王者既封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、蒿里诸山有鬼道矣。”
这个解释也大有问题。泰山封禅不在于山有神道，在于它在当时是最高的而又最近的名山。在梁父报地之功，也不因它有鬼道，而在顺便兼而行之，所谓“一客不烦二主”之谚。各地的山，都有神道、鬼道，偏主于泰山，另有原因。
泰山神主管人之死，实际原因必当在于人死后多埋葬于山野之地，古帝王尤多葬于名山、大山，此无需例证。大山又写成“太山‘泰山”又代写为“太山”。他如：太一、泰一；太上、泰上；太平、泰平；太和、泰和；太玄、泰玄。都是二字相通之例。人死归入大地，归入大山之大地，这是通名的“太山”，等于说“大山”。把通名的“太山”假借写成“泰山”，意思本来一样。后人由此附会为专名的“泰山”，就偷梁换柱，成为鬼魂都归泰山，于是配套地有了“泰山府君”的管鬼之神。
蒿里高里
晋人崔豹《古今注》卷中《音乐》：“《薤露》、《蒿里》，并丧歌也。出田横门人。横自杀，门人伤之，为之悲歌。言人命如薤上之露，易晞灭也。亦谓人死，魂魄归于蒿里。其二曰：‘蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。“蒿里”当言蒿莱野地，不应是里巷之类专名。田横自杀于海岛，即葬此，岛上必不会有贯“里”字的地名。
曹操《蒿里行》：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。”诗意尤可证“蒿里”的词义是泛指葬墓，不是专说某处。
《汉书.武五子传.广陵厉王刘胥》所载挽辞：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝。”颜师古注：“蒿里，死人里。”死人里，即埋死人之地。这是正确的解释。
泛说的“蒿里”易混误成专名的泰山下的“高里山”。晋代陆机《泰山吟》：“梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长咏泰山侧，慨慷激楚声。”这里甚至把专名的“高里”就认为是“蒿里”的本字而直用正字，可反证在陆机以前的众多的一般人更会误以为“蒿里”便是泰山的高里山，泛指葬人之处，也就是众鬼魂所归之处。这也就是泛说的魂归大山之义的泰山，助成专指魂归专名泰山的原因。语言的讹误仍是契机。
《辞源》：“蒿里：（一)本山名，在泰山之南，为死人之葬地。”并以上述颜注为证。无独有偶。《汉语大词典》：“蒿里：（二)本为山名，相传在泰山之南，为死者葬所。”也引颜注。两种辞书便是误释。
清顾炎武《山东考古录》，专意对此辨明：
“俗传蒿里山者，高里之讹。《史记.封禅书》：上亲禅高里。《汉书.武帝纪》：太初元年十二月，禅高里。乃若‘蒿里’之名，见于古挽歌，不言其地。自晋陆机《泰山咏》，始以梁父、蒿里并列，而后之言鬼者山之(按，名词动用，把‘蒿里’当成山名），遂令古昔帝王降禅之坛，变而为阎王鬼伯之祠矣。”
《汉书.武帝纪》“(太初元年)十二月，禅高里”的颜注甚详：“伏俨曰：‘山名，在泰山下。’师古曰：‘此高字自作高下之高，而死人之里谓之蒿里，或呼为下里者也，字则为蓬蒿之蒿。或者既见太山神灵之府，高里山又在其旁，即误以为高里为蒿里。混同一事，文学之士共有此谬，陆士衡尚不免，况其馀乎？今流俗书本此高字有作蒿者，妄加增耳。”可见颜注本不误，并且正是纠正了以前陆机的误写及唐时流俗书本之误。而《汉语大词典》等今日仍误。
三、地狱、阎王
泰山治鬼的文献书证虽最早见于西汉末年，但此种观念应是很早就已有了的。它大致与后来的地狱观念相近，但仅指人死后魂灵所归之处，也衍化出泰山神主管人的死亡，却还没有十八层地狱、十殿阎王等复杂内容。这些繁说是印度佛教传入后增生的。
古印度在佛教产生之前就有地狱观念。古老的《黎倶吠陀》中，就有“阎罗王”专管“死道”
的说法，但只管幸运的死者，所以死道中并无苦难。印度佛教，与佛教同时兴起的耆那教、婆罗门教，共有地狱之说，而又各不全同。印度佛教后来吸收了相关的各种说法，强化、繁衍了地狱观念。
东汉桓帝、灵帝时，西域安息僧人安世高来到中国，所译的《佛说十八泥犁经》、《佛说罪业报应教化地狱经》、《佛说鬼问目连经》，都有地狱内容，而且直接有了“地狱”的外来意译词。
“地狱”一词，与梵文对应的译音词有“那落迦”、“泥犁”两个。如果直译词义便是：不乐、可厌、苦具、苦器、无有（喜乐）等等。“地狱”是个高明而更达意的译述。
阎罗王则是梵文译音词。原词之义有二。本义是动词，缚(罪人）。引申特指义是双王或平等王。即印度佛教所言，兄妹二人主管地狱，兄管男鬼，妹管女鬼。
印度佛教所说地狱的数目，有简说，繁说的不同。简说是只说主要的，叫八大地狱。一是“等活地狱”，受刑之后还可苏醒复活。二是“黑绳地狱”，即绳捆而后或斩或锯。三是“众合地狱”，受各种刑罚。四是“号叫地狱”，受刑而号叫。五是“大叫地狱”，号叫之声特大。六是“炎热地狱”。七是“大热地狱”。八是“无间地狱”，受罚无有间断。可见，区分并不细致，对比也不具明显的排他性，看不出哪一个刑罚最重或最轻。可能是把不同的说法杂汇而成。
在此八大地狱之外，又有八处，叫“八寒地狱”。从受寒而发不同的叫声，及生疮、肉裂等不同结果而区分。印度地处热带，所以把受寒作为刑罚，这应是另一个系列的说法，后来被排在八大地狱的外围，并把前述八大地狱区别称为“八热地狱”。
又有“十六游增地狱”，即八热地狱中各有四门，每门中各有“煻ttog煨”、“尸粪”、“锋刃”、“烈火”四个地狱。
八热地狱各有十六增游地狱，总合是一二八个地狱，加上八热地狱，是一百三十六地狱。佛典或以此为总数。但还有八寒地狱未计算在内。另又有“十六小地狱”、“十八地狱”的不同刑罚及痛苦异说，也未计算在内。
中国佛教徒嫌印度的说法繁琐而不统一，加以改造，提出“十八地狱”的说法。是哪十八种，我国民间没有完全的说法，下面所叙的是四川大足县宋代摩崖石刻《地狱变相》的说法；即：一、刀山地狱。二、镬汤地狱。三、寒冰地狱。四、剑树地狱。五、拔舌地狱。六、毒蛇地狱。七、坐碓地狱。八、锯解地狱。九、锯解地狱。十、黑绳地狱。十一、截膝地狱。十二、铁围山地狱。十三、饿鬼地狱。十四、饿鬼地狱。十五、铁轮地狱。十六、镬汤地狱。十七、猶mi载地狱。十八、粪秽地狱。但第二与第十六，第八与第九，第十三与第十四，各相同。说明民间流传已经说不清楚了。
《西游地》第十回，唐太宗魂游地狱所写的是：吊筋狱、幽枉狱、火炕狱、酆都狱、拔舌狱、剥皮狱、磨捱狱、碓捣狱、车崩狱、寒冰狱、脱壳狱、抽肠狱、油锅狱、黑暗狱、刀山狱、阿鼻狱、秤杆狱。其中“剥皮”与“脱壳”似同。“幽枉”与“黑暗”并非不同。“酆都”即中国民俗所言的地狱(见后文）。“阿鼻”又是梵文“无间地狱”的音译。可见仍是说不清楚、齐全、胡乱凑数。
而印度《佛说十八地狱经》所言的十八地狱，却是从人在地狱中受苦时间的长短不同做区别的。如第一地狱叫“光就居”，在此受罪合人间一百三十五亿岁。第二叫“居虚懸略”，在此受苦是第一地狱的二十倍时间。每下一层地狱，受苦日期都增为二十倍。这种说法绝对无人相信。可见汉化佛教的十八层地狱说法，通俗、简明而又怕人，更有迷信欺骟性，所以广为人知。
印度佛教的阎罗王，只是兄妹二人。但印度佛教又有“十三佛”一说，指人死后的“中阴”时期（即从死到转世再生)度人转世的十三位佛。第一个七日可度人转世的是明王佛，第二个七日的是释迦牟尼佛。第三个七日的是文殊菩萨。第四个七日的是普贤菩萨。第五个七日的是地藏菩萨。第六个七日的是弥勒佛。第七个七日的是药王菩萨。第八位度人佛是观世音菩萨，百天内难以转世的由她化度。一年内难以托生的，由第九位大势至菩萨点度。三年内难以转生的，由第十位佛阿弥陀佛点化。还有七年、十三年、三十三年内度人转世的三位佛。
汉化佛教把前面的十位佛，变说为十殿阎王，另称汉语之名，依次是：秦广王、初江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平正王、都市王、转轮王。据宋代名僧志磐所著《佛祖统纪》卷33《十王像》言，十王在佛教典籍和中国本土书籍中查有根据的，仅有六位：阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广。另四位不可考知来源。
这十王中，“泰山王”显然是沿用了老资格的“泰山府君”。有一种说法，他在地狱中的职掌，是作阎王的“书记，记善恶”。《十王经》注：“太山王者，诗云：‘太山不让块，大海不厌涓露。’如积尘成山，赏小善；如微滴成海，记小恶，故云太山王也。”此尤可证本文前面所议：泰山府君之称，是由坟墓多在大山之处的通名“太山”，而后附会为专名的“泰山”。
在十殿阎罗王中，阎罗只是其一，居第五位。但在民俗及一般书籍中，往往地狱的主宰者仅阎罗王一个。这显然因为他是十王中唯一的梵文译音词，在佛典中使用频率最高。
“十王”的说法最早见于敦煌所藏《佛说十王经》，是五代末至宋初的写本。这也是十殿阎王说法最为流行的时代。
四、奈河、牛头、马面
民间俗传，在人世与地狱之间有一条既相隔又联系的“奈河”，河上有桥。亡魂由此进地狱，托生转世的由此再到人间。这个说法也是唐代产生的。
唐张读《宣室志》叙董观由亡僧灵习引到冥间。“行十馀里，一水广不数尺，流而西南。观问习，习曰：‘此俗所谓奈河，其源出于地府耶。’观即视其水，皆血，而腥秽不可近。又见岸上有冠带裤襦凡数百。习曰：‘此逝者之衣，由此趋冥道耳。’” (据《太平广记》卷346《董观》条引)
敦煌变文《太子成道经》：“黑绳系颈牵将去，地狱里还交渡奈河。”《佛说十王经》：“二七亡人渡奈河，千群万队涉洪波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。”
然而这个奈河却是印度佛经中从来没有的，是汉化佛教的创造。与由泛说的“太山”同音谐音趣说成山东的“泰山”治鬼属于同一类型，地狱的“奈河”也是由泰山下的“渿河”谐音附会的。
顾炎武《山东考古录》辨析说：“狱（按，东狱泰山）之西南，有水出谷中为西溪，自大峪口至州城之西南，流入于泮，曰漂河。其水在高里山之左，有桥跨之，曰河桥。世人传人死魂不得过，而言奈河。此如汉高帝云‘柏人者，迫于人也’。”
敦煌诗歌中即有写地狱事而字仍作“渿河”的。伯4562卷《五台山赞》：“西台险峻甚嵯峨，一万菩萨遍山坡，文殊长讲维摩语，教化众生出渿河。”伯3360卷《苏莫遮.唐五台曲子》：“上北台……罗汉岩头观渿河，不得久停，为有神龙慄。”
泰山下的渿河，知道的人甚少。臧励龢砧编《中国地名大辞典》无收。“渿”字也很生僻。然而好事者却把它变移在地狱中，成为汉语谐音文化的奇观。
俗言地狱中对生前有罪的人由牛头、马面鬼卒执行各种刑罚，这是经由佛教传来的印度古代说法。
“牛头”是“牛头阿傍”的省说。梵文“阿傍”是狱卒之义。《五苦章句经》：“狱卒名阿傍，牛头人手，两脚牛蹄，力壮排山，持钢铁叉。”
“马面”是“马头”的变说，又是“马头罗刹”的省说。“罗刹”也是梵文译音词，意思是恶鬼。《十王经》：“引路牛头肩挟棒，催行马头腰擎叉。苦牛食牛牛头来，乘马苦马马头多。”生前让牛受苦、食牛肉的人死后特有牛头狱卒折磨；生前骑马、让马受苦的人死后，多有马头恶鬼拷打。这完全是为宣传报应而说过头假话，令人可笑。
本来印度民俗的地狱中有各种动物，“火蛇、火狗、虎猿獅子”，及各种猛鸟，或吓人，或咬人。汉化佛教一般简化为牛头、马面二种。
五、**汤、孟婆神、望乡台
民俗言，经地狱考察前生罪恶善行，判定转世再生为人后，托生之前出地狱时，一定要到一个姓孟的婆婆处喝一碗汤，叫“**汤”或“孟婆汤”、“孟婆茶”。这样，就忘了在地狱中见到的一切，也忘了自己的前生。
从语言上考察，“**汤”词出现在元代，是揭露、讥斥妓女花言巧语骟人钱财的。元代无名氏《点绛唇.赠妓.后庭花》：“唤官身无了期，做排场抵暮归。则待学不下糟糠妇，怎做得出墙花、临路柳歧？使了些巧心机，那里有真情实意？**汤滋味美，纸汤瓶热火煨。初相逢一面儿喜，才别离便垂泪。”今时陕甘方言、徐州方言有“给人灌米汤”说法，指说对方爱听的话；听了这样的话叫“喝了人家的米汤”。“米汤”是“蜜糖”的谐音倒序趣说。
明代祝允明《语怪》说：“宣府都指挥胡缙有妾，死后，八十里外民家产一女。生便言：‘我，胡指挥二室也。可唤吾家人来。’胡遣二仆往，又遣二婢往，女皆呼其名。胡乃自往，抱女于怀,女密言旧事，胡不觉泪下，遂取女归。女益呼诸子、诸妇，家人因呼‘前世娘’。女言：‘死者须饮**汤，我方饮时，为一犬所踣而失汤，遂不饮而过，以是记忆了了。’”
这纯是为说**汤而编的故事，生动有趣。但婴孩生下就如大人说话，便大露破绽，却也只能如此。这证明是小说笔法，不是实事。清赵吉士《寄园寄所寄》卷五也转述了此故事，即因它编造得新颖有趣。
清代时又出现“孟婆茶”的变说。“迷”与“蒙”、“懵”同音也同义，指糊涂。由此作中介，又谐音成姓“孟”，于是说烧**汤或茶的是一位孟婆。
纯讲地狱迷信的《玉历至宝钞》说：此孟婆是东汉人，幼读儒书，壮诵佛经。过去之事不想，未来之事不思，劝人吃素，当处女一生，活到82岁。因为有转世的人，泄漏了地狱机密，寻认前生父母、亲属及仇敌，上帝便筑饫忘台，让孟婆用世间药物合成似酒非酒的汤，给转世的人喝。丁福保辑《佛教大辞典》“孟婆神”条也是上述内容，但未言出处。
俗传地狱中又有“望乡台”，鬼魂登此台以望家乡，怀念人世。《牡丹亭》中对杜丽娘就有此描写。元剧《争报恩》第二折我一灵儿直到望乡台。”《窦娥冤》第四折：“我每日哭啼啼守住望乡台，急煎煎把仇人等待。”
“望乡台”本是一般词语。出征的军人，远离家乡的人，登上任何高处瞭望家乡方向，都说成“望乡台”。唐王勃《九日升高》：“九月九日望乡台，他席他乡送客杯。”把这种说法移用于地狱，便说地狱实有此台，饮**汤的地方叫“饫忘台”，也就是“忘向台”，即言忘记过去，从而谐音成“望乡台”。
但地狱中此台另有一说。《佛学大辞典》：“望乡台：（传说)面如强弓背，朝东、西、南三向湾，直八一里。后如弓弦，坐北。剑树为城。台高四十九丈。刀山为坡，砌就六十三级。犯鬼登此台照镜见闻之后，押入叫唤大地狱内。”此台的作用是让有罪的鬼魂“照镜见闻”，应是指犯鬼不承认生前罪过时，让他在台上特设的宝镜前质对，镜中可一一再现他的杀生、奸淫等等经过。似乎那镜就是录像机，而且比现在的还高级，居然可以把世上任何时候、任何地方、任何坏事，都录像贮存；而且其人的鬼魂一到镜前，不用检索，图像即刻再现。编造此说的人可谓高才智，善于想象，可惜用在了迷信宣传上，如果那时就用于研制电视机、录像机，也许早就造成了。
这种作用的台不应叫做“望乡台”，当是“望向”或“望像”之误，言回顾以前的事。今四川丰都鬼城中有“孽镜台”即此，又另有望乡台。
六、罗丰山、丰都地狱
我国原有的魂归泰山即大山本是“托体在山阿”，长眠地下之意。要把佛教地狱观念改造为适合于我国，道教要利用地狱观念并新增自己的内容，以与佛教抗衡。这新内容就是把原有的泰山治鬼另迁一个新址，纳入道教理论体系。这个新址是“罗丰山”。
南朝梁国著名道教理论家陶弘景《真诰》：“罗丰山在北方癸地，山高二千六百里，周围三万里。其山下有洞天，周围一万五千里。其上其下并有鬼神宫室。山上有六洞，洞中有六宫，辄周围千里，是为六天鬼神之宫也。”这六宫，一曰纣绝天阴宫，主死。二曰泰煞谅事宫，主审判核查。三曰明辰耐犯宫，主生。四曰怙照罪气宫，主祸福续命。五曰宗灵七非宫。六曰敢死连苑宫。“人死皆至其中”。
晋代葛洪《忱中书》：“张衡、杨云为北方鬼帝，治罗丰山。”发明候风地动仪的著名科学家张衡，居然成了临时地狱的阎罗王。
说地狱在北方，因为北方寒冷荒凉。《诗经.小雅.巷伯》：“取彼谮人，投畀犲虎。犲虎不食，投畀有北。”要把连豺虎都嫌臭而不吃的坏人，扔到北方去。说地狱在北方，合乎传统文化。至于“癸地”，即是谐音“鬼地”。而“罗丰山”则纯是虚拟的。
唐诗人或用“罗丰山”指地狱。李白《访道安陵遇宝寰》：“下笑世上士，沉魂北罗丰。”此“罗丰山”的地狱，或说成“丰都城”。项梁城有《丰都宫颂》诗。皮日休《伤进士严子重》：“知君精爽应无尽，必在丰都颂帝晨。”丰，是罗丰的简说；都，是首都的都：指地狱的首都。
“罗丰山”的“罗”字不知确义，或许是从“阎罗王”之称中截取的。而“丰”字右面原有“耳朵旁”，也就是四川丰都县的原“丰”字。这样就为四川丰都县成为地狱所在地，起了一种前诱或启示作用，是丰都地狱形成的得天独厚之处。但具体实现还有三种移花接木的偷换概念起了作用。
唐代司马紫微所集《洞天福地》中的《七十二福地》言：“第四十五，平都山,在忠州，是阴真君上升之处。”即道教所言后汉时仙人阴长生升天的平都山，有祭祀的庙，在四川的平都县。隋代改为丰都县，明代改为酆都县。山上原有仙都观，奉祭东汉仙人王方平。人们又把各祭阴、王两位仙人的庙合称“阴、王庙”。对此做误解或特意歧解，便成“阴王庙”，即阴间之王的庙，变了阎王爷庙。于是丰都县的平都山便变成了地狱的所在地。这个由姓阴姓王的意思偷梁换柱成了阴间王的意思，指阎罗王，是一种讹变。由道教的仙人和道教一处福地，变为佛教的地狱和阎王爷，又是一种讹变。
这个讹变还有一个前提。《晋书.张华传》言，张华与雷焕在高楼上望见今江西省丰城县上空有一股不常见的云气，认为那里必定有什么宝物。张华就任命雷焕为丰城县令。雷焕到任后在丰城监狱地下挖出太阿、龙泉一对利剑。这就是古诗文常见的“丰城剑”或“丰城狱”典故。但唐代人又把此“丰城”或写成“酆城”。而唐代四川的“丰都城”也可简说成“丰城”，此地又有“阴王庙”。于是江西的“丰城监狱”便可附会为四川的“丰城(地)狱”。这个过程中，显然迷信宣传者起了推波助澜的作用。
有文化的迷信职业者对于祖国文化的许多细微之处，非常熟悉，“熟能生巧”，他们便见缝插针，张冠李戴，形成迷信之说。影响所至，清代时丰都城中的商店一到下午，只怕有鬼前来用冥钱买物。所以店前特摆一盆水，把买主付的铜钱要丢在水中试一下，沉下去的是真钱,不沉的便是鬼钱即给鬼焚烧的纸钱所变。
南宋初年的名诗人范成大曾任职成都，他在《吴船录》中说：
“丰都县，去县三里，有平都山，碑牒所传，前汉王方平，后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。是丰都阴君，乃阴长生，俗讹为幽冥之主，因以丰都为鬼伯所居，殊谬。”这是首次破除这个迷信，难能可贵。由此也知至迟在北宋时已有这个迷信说法。
清代方象瑛《使蜀日记》：“（丰都)县有仙都观，麻姑洞，号紫府真仙之居，不知何时创森罗殿，因附会为阎君洞，以为即地狱之丰都，盖道流惑世，失其实耳。”
现在的丰都县成为旅游闻名之地，这里的表现地狱传说内容的景点可谓大全，奈河桥、鬼门关、孟婆茶楼、望乡台、孽镜台、阎罗殿、十八层地狱等等。遗憾的是，对这些民俗进行各种深入的文化研究的少，观瞻、传说的同时难免加重了本有的地狱及其他相关民俗迷信观念。许多旅游胜地都与寺庙相联系，“天下名山僧(道）占多”，是以往历史的必然，开发这类旅游景点，似乎全从经济效益着眼。如果能结合文化、学术研究，作深入的发掘，增加“为什么会如此‘除了观瞻多见之外，还能多知、多想些什么更有益的内容”这样的文字、口头解说的内容，这类旅游景点就可以大大消除它们本身具有的消极的、负面的影响，而生动地进行无神鬼论宣传，普及一些历史、文化知识，这对于建设社会主义精神文明是莫大功德。本身属于神鬼迷信内容的旅游景点，变为破除迷信，普及科学文化知识的课堂，这应是社会主义中国旅游事业的一大特色。
本文以地狱观念民俗的发生、演变曲折的比较深入的探讨，试作如上建议。
一般说来鬼是让人害怕的，但我国鬼文化却有许多使鬼害怕的事物，而且有规律的形成若干系列，各有文化原因。
第一类，鬼怕文字、符录、笔墨、圣人。
汉代《淮南子.本经训》说：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”这是一个很奇怪的传说。从文化史的角度来解释，这是对创造文字的神话式赞颂。文字使人类文明大大进步，极大地发展了生产力。古代主要是农业生产，文字可以传递前代和当代远方的农业经验，粮食增产，所以说成像老天爷下雨一样下了粮食。汉代《吕氏春秋.察传》中有个故事：春秋时宋国一个姓丁的人家，专有一人出外打水，后来自己打了一口井，便增加一个直接搞生产的劳力。丁家人便给人说：“我家打井得一人。”话传到远方，变成了：打井时打出了一个人。连国君都听到而感奇怪，派人去问。丁氏说：是多得到一个人的使用，不是从井中得到一人。“打井得一人”的说法与“天雨粟”类似。
文字不是哪一个人一下创造成的，是许多人逐渐创造成的，群众把这个功劳归在仓颉的名下，意味着在仓颉当时文字数量已较多，已有较多的人掌握了文字。而在此之前的一个阶段，少量的文字和相关的文书、档案、祭祀礼仪，以及某些知识，是掌握在“巫”这个特殊阶层中的。巫是又兼史、医、乐等重要司职的。文字的普及、统一打破了巫的垄断，妨碍了巫的特权。巫是通神鬼，扮神鬼，代神鬼说话的，他们必会有反对、破坏、诅咒文字普及与统一的行动，“(扮)鬼夜哭”或假说鬼夜哭便是其一。
从这个意义上也可以说是鬼怕文字。无鬼论者的策略，是同时也宣传鬼不可怕，人可胜鬼，鬼也有可怕的东西。于是就利用了本指特殊情况的“鬼夜哭”，而把它移花接木，泛说成鬼怕文字。
从保存下来的资料看，却是道教的迷信术士抢先利用了这一思路，反而为他们宣传有鬼并抬高自己的方术服务，从而通过用文字镇鬼来骗取钱财。为了加强神秘性，他们不用正常的文字，而另变出一些符箓文字镇鬼。这个问题需专文详细分析，这里只作提示。
清人袁枚《子不语》卷一《阿龙》的故事：仆人阿龙到楼下为主人取茶，急忙跑上来说楼下有鬼。次晚阿龙不敢上楼服侍主人，另换一仆下楼取茶被物绊倒，绊他的却是僵在地上的阿龙。他颈下有重重的捏痕，耳目口鼻被塞上泥土。经抢救而醒，才说正是昨日所见那个鬼所害。请来的女巫说：用县官判罪的朱笔在阿龙心口写一个“正”字，颈上写一个“刀”字，两手各写一个“火”字，阿龙可健活，此鬼不敢再来。
这便是语言崇拜再结合鬼怕文字的秘密。“正”字是指让病者心正，即不受惊而健康。其他便是要刀杀、火烧此鬼来吓鬼。如果使用刀和火的实物，意思太明显，于是便用字表示，所谓的道理隐蔽一些,有欺骟性。
旧时多见街道上帖有字条,上写：“天皇皇,地皇皇,我家有个夜哭郎。过路君子念一遍,一觉睡到大天亮。”人身上出风疹之类，旧俗，用陈墨在赤身的相关部位上写上：“左青龙，右白虎，前朱雀，后玄武。”迷信者以为风疹是鬼风所致，如此可驱鬼怪的邪气，都是同一迷信原理。用墨，而且要陈墨，便是转移人的注意力的假象。
山西大同的传说：一吊死鬼欲找替身，以求托生转世，却碰到一个胆大的赌棍。他把两手在砚台中浸上浓浓的墨汁，向吊死鬼脸上去涂抹，此鬼当下就逃得无影无踪。
陕西流传的鬼怕圣人孔夫子的故事：
孔子周游列国宣传他的学说，一天晚上住在一座庙中。一个鬼回庙来，见孔子一本正经的读书写字，想与他开个玩笑，便抓他的背，扔他的纸、书。孔子只用笔在他头上敲了一下，鬼就逃跑了。鬼向阎王告状，说孔子竟然不怕鬼。阎王大怒，亲自出现在孔子面前，见孔子丝毫不理，他便伸出长舌舔孔子读的木简书，要把上面的字都消掉。孔子拿笔在阎王长舌上迅速写下一个“山”字，阎王觉得是大山压舌要断，连忙求饶。孔子又在“山”字上写一个“山”字，合成“出”字，阎王心领神会，急忙逃出庙门。
这个小有趣味的故事仍然是从鬼怕文字的说法上编造的。
民间故事或说鬼怕木匠的墨斗，甚至怕木匠。清人俞樾《右台仙馆笔记》卷六：“木工石工所用之墨线，古谓之绳墨。《纪》云‘绳墨诚陈，不可欺以曲直’是也。然权衡规矩，皆不足辟邪，惟木工石工之墨线，则鬼魅畏之，其故何也？邪不胜正也。”
其实，关键性的原因还在于墨。也有方尺、直尺，但上面没有墨。建筑工人有比照砌墙是否端直的吊锤，上面的线也是取直的。裁缝有画粉线。它们都不上墨，所以没有形成鬼怕的说法。
鬼怕文字这一说法，最简单的是，写有字的纸即有效。《妄妄录》卷11的故事：一个敬惜字纸的人，把所遇乱扔的字纸都捡起。在神像前焚烧。一次夜间忽然迷了路，就是所谓“鬼打墙”，忽然空中落下一张字纸，他眼前道路明亮，安然回到家中。敬惜字纸本身也是一种文字崇拜。
最讲究的鬼怕文字说法是怕圣人的经典著作，如《四书》、《五经》，尤其是《周易》。清诸联《明斋小识》卷二故事，人一念《周易》，女鬼就逃跑了。《续子不语》卷十，把打开的《周易》放在棺盖上，就镇住鬼不能出来害人。这也是文字崇拜，但又结合了《周易》是算卦预知阴密的事物，也有鬼怕八卦画的说法，与此相同。
另外还有鬼怕某些具体的字，则主要是鬼所怕的其他事物的转化。如《续子不语》卷二说，用朱砂写“右户”、“右夜”在黄纸上，贴在门上，鬼狐不敢进门。这实际上是“佑户‘佑夜”的谐音，指有神灵夜间保佑门户。可见这是虚张声势吓鬼，可谓先自欺而再欺鬼。其他所怕的具体的字，是从哪一类转化而来，下文就归在那一类中解说。
第二类，鬼怕人羞辱。
明代李诩《戒庵老人漫笔卷四.山魅》条说，被称为“山魅”的是独足鬼，喜欢偷人的东西。但失主如果对偷盗者羞辱斥骂不已，山魅便把偷的东西掷回。这实际是说鬼物还有羞耻之心，以对比许多人恬不知耻。
由此便变出了鬼怕“嚣”字的隐曲说法。袁枚《子不语》卷九《水鬼畏嚣字》中说：“河水鬼最畏‘嚣’字，如人在舟中闻羊臊气，则急写一‘嚣’字，可以远害。”
人淹死成鬼为什么害怕‘嚣’字呢？当然是从一般泛说的怕文字结合上‘嚣’字的某种特殊情况。这是什么特殊情况，也许作者并不知道，也许他知道，有意卖关子而不说。
原来这个“嚣”字不是它的原有意思，而是方言词“羞”字的记音代写字。即人不怕鬼，反而使鬼羞耻。人羞辱鬼，与刀杀、火烧鬼有相同之处。《太平广记》卷317《嵇康》：“嵇康灯下弹琴，忽有一人丈馀，著黑单衣，革带。熟视之，乃吹火灭之，曰：‘耻与魑魅争光。’”此言自己耻，与彼言使鬼耻，羞耻鬼，相近似。《五灯会元》卷六《亡名官宰》：“昔有官人作《无鬼论》，中夜挥毫次，忽见一鬼出云：‘汝道无，我聲(按，同‘呢’）？’（五祖演云：‘老僧当时若见，但以手作鹁鸠嘴，向伊道：‘谷呱呱。’）”鬼理直气壮地问：你说没有鬼，那我不正是鬼吗？五祖代拟的回答是：我就学斑鸠叫。按，民俗说斑鸠不会作巢，占他鸟之巢。学斑鸠而鸣，即讽剌嘲笑此鬼笨，班门弄斧。上举的二例从事理上参比“嚣”是羞辱鬼，下面从语言上证明“嚣”字确实会通假用为“羞”字。
《西游记》第23回，黎山老母等变成母女四人要招唐僧师徒为婿，试验他们的禅心。只有八戒满心欢喜，暗中已叫“丈母娘”却假意向孙行者说“弄不成”。行者道：“呆子，不要者嚣。你口里‘娘’也不知叫了多少，又是甚么‘弄不成’。快快的应成，带携我们吃些喜酒，也是好处。”其中“者嚣”便是“遮羞”的别写。
又第31回，孙行者被唐僧赶回花果山，唐僧又被妖精拿住，八戒到花果山请行者，便不明说他们无法救唐僧，而谎说唐僧想行者，叫他来请。行者便揭露说：“这个好打的夯货!你怎么还要者嚣？……那师父处处有难，处处该灾。你趁早告诵我，免打！”情况相同。
《金瓶梅》第29回：“周大人送来，咱不好嚣了他的头。”指不能不收礼物。第38回：“嚣我，讪我又奚我。”嚣与讪笑同指。第51回：“你不出去待他钟茶儿，却不难为嚣了人了。”第61回：“西门庆见他满口胡说，不好嚣他，称二钱银子也不送，打发他去了。”各例中“嚣”都用为“羞”。
蒲松龄《聊斋俚曲集.增补幸云曲第14回》，因万岁爷的装傻作呆，先言“二姐羞的极了”，又言“二姐嚣极了”。同书《翻魇殃》第二回：“急仔嫌他年纪大，抓打起来不害嚣。”
如此众多的书证充分可证明袁枚笔下的这个“嚣”字也就当“羞”字之用。徐华龙《中国鬼文化》一书引用这个例子，解释说：“鬼为何怕嚣字，不得而知。‘嚣’，其意为喧哗、嘈杂。推而知之，鬼属阴界之物，其在那个世界中一般较为安静、死寂，因此害怕喧闹。”
这个解释不确。鬼无所谓喜静怕喧闹的事理，害人的鬼都是对人胡闹的。鬼是神秘文化,神秘文化往往不是用常理可以推而知之的，而是借助了许多曲折复杂的转变，而且有关方面是互相仿照、渗透而成为系列性的。“嚣”字从字面上不能解决相关的疑难。
第三类，鬼怕人知而喊它的名字。
“名”与“实”相对应。事物的名字是一种概括性的说法，与事物的内容、用途、特点总有一定联系。初见陌生的人或物，一无了解，首先想知道他或它的名字。反过来，知道名字也就有了一定的了解。古老民俗曾对人或事物的名字赋予一种崇拜而迷信的心理。把这种认知道理和民俗运用到鬼文化，便产生了给各种鬼怪再拟编具体称名，又反过来用称其名来禁镇该鬼怪的迷信机制。鬼听见你叫他的名字，就以为你对他了解，他再变成美女或什么，都骗不了你，所以就自动离开而不敢危害于你。
汉代《风俗通义》佚文：“厉鬼字野重、游光。”“知其名者无温疾。”这是最早的鬼名（详见后文叙鬼怕“聲”字）。晋代的文献中，各种鬼怪有名，知名不受害的说法更多。葛洪《抱朴子内篇.登涉》中详说：“山中山精之形，如小儿而独足，走向后，喜来犯人。人入山若夜闻人音声大语，其名为‘歧’。知而呼之，即不敢犯人也。一名‘热内’，亦可兼呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名‘晖’。又或如人，长九尺，衣裘戴笠，名曰‘金累’。或如龙而五色，赤角，名曰‘飞飞’。见之皆以名呼之，即不敢为害也。抱朴子曰：山中有大树，有能语者。非树能语也，其精名曰‘云阳’，呼之则吉。”后文又—历叙：铜铁之精、枯木之精、百岁木之精、山水之精，都名叫“四徼”。大蛇精叫“升卿”。山中寅日的虎怪叫“虞吏”，狼怪叫“当路君”，狸怪叫“令长”。卯日兔怪叫“丈人”，麋怪叫“东王父”，鹿怪叫“西王母”。辰日的龙怪叫“雨师”，鱼怪叫“河伯”，蟹怪叫“无肠公子”，等等甚多。总言：“但知其物名，则不能为害也。”
《隋书.经籍志》著录的《白泽图》一书已佚。从《太平御览》卷八八六《妖异部二.精》所辑存，知它又编拟了一大批精怪的名字，也是如此说法。如：
“厕之精名‘依倚’，青衣，持白杖。知其名呼之者，除；不知其名则死。……火之精名‘必方’，状如鸟，一足，以其名呼之即去。……玉之精名‘岱委’，其状如美女，衣青衣。见之以桃戈剌之，而呼其名，则得。……故门之精名‘野’，状如侏儒，见人则拜，以名呼之宜饮食。”
鲁迅《古小说钩沉》中《述异记》的一则故事：
一个姓王的人每晚把笸放在水中捕螃蟹，第二天天亮后去收取。后来笸子破了，不见蟹，却有一小段树枝在笸中。他把笸修好，但一连几天都是如此，他知道这一段树枝必是妖怪，便连笸要带回家中，自言自语说：我把你要用斧砍碎烧了。快到家时，树枝变成人面猴身，一手一足，说：我是山神，你的蟹确实是我吃了。你若放了我，再不吃你的蟹，还帮你捕到大蟹。此人说：我绝不饶你。妖怪又问此人姓名，此人始终不回答。妖怪只好叹气的说：“既不放我，又不告诉他的姓名，我只有一死了。”到了家中，把那段树枝砍碎，烧为灰烬，再也没有异常的情况。故事结尾说：“(此怪)土俗谓之山猓―。云知人姓名，则能中伤人，所以勤勤问王，正欲害人自免”。
这是由人知妖怪之名不受妖怪之害，转变成妖怪知人姓名便可害人，都是名字神圣的崇拜机制。到了唐朝时，迷信职业者又进一步给各种鬼拟编名字，从而欺骗信鬼的愚人：我知道鬼的名字，我能禁鬼。这当然是为了骗钱。
敦煌藏经洞伯3908号文书《新集周公解梦书一卷.厌攘恶梦章第廿三》说：“夫恶梦姓云名行鬼，恶想姓贾名自直，吾知汝名识汝字，远吾千里，急急如律令。敕。又姓子字世瓠，吾知汝名识汝字。”
斯卷《命书》中说：“鬼名天贱，四头一足……病者作此符吞，及(贴)门户上，鬼见于名，即去千里”。
前例是使人作恶梦的鬼的名字，直呼他的名字可命令他远走千里。后例是泛说一切鬼的名字，写在符上吞下，等于把鬼吃了；贴名于门，鬼一见就知道主人已知他名，就不敢为害。这是唐代的鬼怕人知名字之例。当然这些名字又是迷信职业者所拟，用来骗人。为了骗人而编造这些名字，可见编造者深知名字崇拜的民俗心理而加以利用。
《西游记》第33回，平顶山莲花洞的魔怪银角大王捉住了唐僧，猪八戒、沙和尚，又把孙行者用山压住。金角大王说，还要把孙行者捉来，一块蒸了吃，银角大王派两个小妖拿上他们的宝贝“紫金红葫芦”，“羊脂玉净瓶”，吩咐说：“你两个拿着这宝贝，径至高山绝顶，将底儿朝天，口儿朝地，叫一声‘孙行者’，他若应了，就已装在里面。”第34回叙，孙行者假说自己是孙行者之弟，叫者行孙。妖怪叫名，他以为是假名不要紧，但一应声之后就被装进去了。第35回，孙行者偷了此宝贝，便叫银角大王之名，妖怪应声也被装进去了。作家利用名字崇拜的古老民俗，演绎成巧趣的故事情节。这与鬼怕人知名字是相一的机制。
又有鬼怕“魄”字的说法。
袁枚《续子不语》卷二，一则故事中说：
甲乙二人是好朋友，乙妻死后另娶妻很年轻，甲避嫌疑，不再到乙处去。一天忽然看到已死的乙妻，她说：有一吊死女鬼要逼后妻作替死鬼。如此，我留下的孩子就无人照看抚养了，请甲去解救。乙前妻给甲教的办法是：那鬼来时你不要说话，“但以左手两指写一‘魄’字，指之入地，彼一入不能出矣。”
《中国鬼文化》书介绍此故事后说：“由于风水先生一般都认得一些字，因此他会想出‘魄’字。鬼之所以怕‘魄’字，正是在这一基础上才得以表现出来。”但这丝毫也没有讲出鬼怕“魄”字的道理来。
道理应当是：在迷信观念中，鬼是人死后的魂灵所变，魂与魄同类，也可说鬼是魄所变。魂魄相当于鬼的名字。你写出“魄”字，就意味着你知他实是鬼。至于故事中说要“以左手两指”写“魄”字才有效，便是故作神秘，有意与人一般是以右手写字来区别的，它本身并没有什么事理。
唐代开始的说法，鬼怕非常奇特的“聲”字，直到现在还没弄清是怎么一回事，实际上仍然是呼鬼名止鬼的办法，只是多了些曲折。
试看《汉语大词典》的解释。“聲”的第一音读ni，“助词。相当于‘呢’、‘哩’。”第二音jian(贱）：“旧时传为鬼死后之称。”但是，同一个字为什么会有相差很大的两种音义呢？第二种解释有错误。我们需要从众多的资料重新做细致的讨论。
《酉阳杂组续集卷四.贬误》：“俗好于门上画虎头，书‘聲’字，谓阳刀鬼名，可息疫疠也。予读《汉旧仪》，说傩逐疫鬼，又立桃人、苇索、沧耳、虎等。‘聲’为合‘沧耳’也。”但《通典》中说：“司刀鬼名在，一名沧耳。”这是资料一。
资料二，唐张读《宣室志》：“河东冯渐，名家子，以明经入仕。性与俗背，后弃官隐居伊水上。有道士李君以道术闻，尤善视鬼，朝士皆慕其能。李君后退归汝颖，适遇渐于伊洛间，知渐有奇术，甚重之。大历中，有博陵崔公者，与李君为僚，甚善。李君寓书于崔曰：‘当今制鬼，无过渐耳。’是时朝士咸知渐有神术数，往往道其名。别后长安中人率以“渐”字题其门者，盖用此也。”
资料三，敦煌伯2586卷《发病书》：“子日病者，鬼名天贼，四头一足……。”本文书中从子日、丑日到戌日亥日，一连十二天中致病的鬼，都各有不同的拟名。
资料四，金国韩道昭《五音集韵》：“人死为鬼，人见怕之；鬼死为聲，鬼见怕之。若篆书此字于门上，一切鬼祟，远离千里。”注读音如“积”字。《聊斋.章阿端》：“生曰：‘端娘已死为鬼，何鬼之能病？’妻曰：‘不然。人死为鬼，鬼死为聲，鬼之畏聲，犹人之畏鬼也。’”
资料五，明张自烈《正字通》：“聲音贱。俗谓之辟邪符，以在为鬼名。”
资料六，《广韵.上声.止韵》注言：“乃里切，指物貌。”《玉篇》：“尼止切，指物貌。”
按，据语言学家的研究，“聻”就是疑问语气词“呢”的最早写法，后来换用为“你、尼、呢”。例证如唐代于菜《庞居士语录》：“峰曰：‘莫是当阳道么？’士曰：‘背后底聲？’”《祖堂集》：“云：‘此人意作么生？’云：‘此人不落意。’云：‘不落意此人聲’”例中都同“呢”。
根据这些资料我们可具体讨论有关的问题。
首先，作疑问语气的“聲”字的音和义是确定无疑的。据此，可以肯定，字的音和义与止鬼用法无关，有关的应当是字形，但另有曲折。
其次，资料一言它是“阴刀鬼名”。但，“阴刀鬼”不成意，字当有误。所以《通典》另作“司刀鬼”，即管刀的鬼。但又与泛说鬼名不一致，也没有其他书证，也无类似的“司枪鬼、司马鬼”等说法。据泛说的鬼名，“阴刀鬼”当是“**鬼”之误，即地狱、地下之鬼。《通典》当是据“阴司”词，而误以为“阴”是“司”之误。如此，资料一“书‘聻’字，谓阴刀鬼名，可息疫疠也。”意思应是：所写的“聲”字，因其中的“渐”字是鬼名，所以可以止鬼。
本文前引斯位16卷《命书》：“鬼名天贱，口（四）头一足。”资料三：“子日病者，鬼名天贼,四头一足。”两者当是同一所指。则“天贼”当是“天贱”之误，“口头一足”当是“四头一足”之误。“天贼”是丛辰名，即盗神。清代《协纪辨方书.义例四.天贼》：“《神枢经》曰：‘天贼者，月中盗神也。其日忌远行。”’管忌日的盗神为星象，与鬼名及用以吓鬼不承，故“天贼”当由“天贱”成误。
鬼名天贱，当由天所贱取意。也可单说成贱，而别写成渐，正与读“呢”音的“聲”字中相同。迷信职业者正是利用它来止鬼。但是他们实际上又是把“聲”这一个字分成“渐耳”两个字，而又当作“贱，尔”的一句话，意思是：（我们知道），渐，是你（的名字）。这等于向鬼说：不论你变成人或别的什么，我们都知道你就是鬼，名字叫贱。这与《抱朴子.登涉》中所言，知鬼怪之名而呼，就不能害人，完全是同一个道理。
如果明明白白写个“贱”字，按他们的逻辑也可以止鬼，但容易让人明白。于是利用现有的“聲”字来隐藏“贱，尔”的意思，从而神秘化而易骗人。因此，止鬼的“聲”必应读成“渐(贱），耳(尔)”两个字的一句话，不能读成一个字的疑问语气词“呢”，也不应读成其中的“渐”。这种构造的字是民间的一种类型，文字学上特叫“合文”。《中国语言学大词典》：
“合文：也叫‘合书’。把两个或三个字合写在一块，形式像是一个字，实际上读两个或三个音节，代表两个或三个词。合文方式多样，最常见的是上下式和左右式，还有兼体式、内含式、逆读式等。”
甲骨文中已有合文。汉代《太平经》中的许多符箓更多有合文，此不举例。后来迷信职业者巫师，术士、和尚、道士等所画的止鬼镇邪的符中也就用这种合文骗人。下面是张紫晨先生《中国巫术》中收戴的一些符，其中就正是如此。
其中的“雨”字是“雷”字的省写。它或者与“犇”（即“奔”字的古体)合文，或与“轰”字合文，表示雷可以把鬼怪轰得逃奔。也有把“鬼”字与“金”、“木”、“水”、“火”、“土”合在一起，上面又与“雨”即“雷”合在一起，表示雷击金木水火土所成的鬼怪。这些符中都有把“雷”、“渐”“耳”三个字合在一起的，便是唐代止鬼方法的沿承和发展。由此也可看出这种符的骗人本质。
唐代敦煌文书中或把“某人”之意的“某乙”一词写成合文“艺”，把“菩萨”一词写成合文“卉”(即把“菩萨”两个字的草字头的相接来代替），这与止鬼的“聲”是同一方法。以前把表示海上路程距离的单位词，写成“浬”，但读成“海里”(是1852米）。把电力的大单位写成“瓩”但读成“千瓦”。有把“图书馆”写成“圊”的。把“人民币”合写成“掃”。现在春节民俗与对联配合的帖子，有把“天官赐福”或“招财进宝”四个字套在一起的，也都是合文现象。
“聲”字的合文情况，最初的创意者之外，一般人不知，后来的画符者也不知。人们便按“认字认半边”的办法读成“贱”音，所以明代《正字通》就如此注音，现在的《汉语大词典》等也如此。
至于资料二所言“冯渐制鬼”，应是按民俗创作的故事，试图解释此民俗的原因，或对此民俗作一个“民间词源”的趣味性解释，便把此合文中的“渐”字说成人名，套成“当今制鬼，无过渐耳”的话。该文中说“长安中人率以‘渐’字题其门”，但再无任何资料证明。而直至现代，民间符中仍然写那个合文。
现在我们对唐代“鬼名天贱”的说法再作探源追索。
《山海经》佚文：“黄帝乃作礼……（门户）悬苇索以御凶魅。”另一佚文，“沧海之中，有度朔之山，上有桃木……其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人……主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。”用苇索捉鬼即梱鬼，自然是趣说，根源在于“苇索”谐音使鬼“畏缩”的语言奥秘机制。
汉代时夏至节气有一系列民俗，或与苇索镇鬼相类。
虞世南辑《北堂书钞》卷155引《风俗通义》佚文：“夏至著五彩，辟兵，题曰‘游光’。游光，厉鬼也，知其名者无温疾。五彩，辟五兵也。案：人取新断织系户，亦此类也。谨案：织取新断
二三寸帛，缀著衣衿，以已织缣告成于诸姑也。后世弥文，易以五彩。又永建中，京师大疫，云厉鬼字野重、游光。亦但流言，无指见者。其后岁岁有病，人情愁怖，复增题之，冀以脱祸。今家人织新缣，皆取著后缣二寸许，系户上，此其验也。”
类似的记载如《后汉书.礼仪志》：“五月五日，夏至，以朱索、桃印文为门户饰，以止恶气。”《艺文类聚》卷四引《风俗通义》佚文：“五月五日，以五彩丝臂，名长命缕，一名续命缕，一名辟兵缯，一名五彩缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不温病。”
载体有苇索、朱索、五彩丝、断缣的不同，目的有禁鬼、辟兵、祛病的异说，民俗机制相同。其实是对所谓“鬼火”即夜间朽骨所发的磷光而言。厉鬼名野重、游光。“野重”字似当作“野春”，即野外的春气(古代把致病的时气、鬼怪之类叫“春气”)。磷光随风而动，忽现忽灭，叫做“游光”。
这是最早的鬼名。
本来是织妇把所织布尾端截二三寸，缀在衣襟上，向婆母表示织布已完功。但这个作法后来成为禁鬼的替代载体。“今家人织新缣，皆取著后缣二寸许，系户上。”缣，是双丝织浅黄色细绢，与苇索、五彩丝、朱索是同类，寓捆缚鬼，使鬼畏缩的用意。
但这一具体民俗向后失传，只有仿佛传言，便生歧讹。本是以缣镇鬼，鬼怕缣的始源。唐代时，“缣”传为同音的“渐”，或者异写字形为“贱”，加意为“天贱”，传为鬼名。又特意神秘化的作合文“聲”，书写在门以禁鬼。
至此，我们对鬼怕“聲”字这个神秘、曲折、复杂的民俗，作了圆满的考证，从源到流的转变，仍是语言作为中介。
四
第四类，鬼怕镜子。
这种说法很早。《全后汉文》卷97《镜铭》：“洞照心胆，屏除妖孽。”只是所言太略，也没有例证。
情节性说法见于旧传汉代刘歆所作或以为晋葛洪所著《西京杂记》：“(汉宣帝）系身毒国(按，即古印度)宝镜一枚，大如八铢钱。旧传此镜照见妖魅。得佩之者，为天神所福。故宣帝从厄获济，及即大位，每持此镜，感咽移辰。……宣帝崩，不知所在。”
葛洪《抱朴子内篇.登涉》对此大书而特书，大大影响了后世。
“不知入山法者，多遇祸害。……万物之老者，其精悉能假托人形，以眩惑人目而常试人，唯不能于镜中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以明镜径九寸已上，悬于背后，则老魅不敢近人。或有来试人者，则当顾视镜中，其是仙人及山中好神者，顾镜中故如人形。若是鸟兽邪魅，则其形貌皆见镜中矣。又老魅若来，其去必却行，行可转镜对之，其后而视之，若是老魅者，必无踵也，其有踵者，则山神也。昔张盖蹹(按，同‘踏’字)及偶高成二人，并精思于蜀云台山石室中，忽有一人著黄练单衣葛巾，往到其前曰：‘劳乎道士，乃辛苦幽隐。’于是二人顾视镜中，乃是鹿也。因问之曰：‘汝是山中老鹿，何敢诈为人形！’言未绝，而来人即成鹿而走去。林虑山下有一亭，其中有鬼，每有宿者，或死或病，常夜有数十人，衣色或黄或白或黑，或男或女。后郅伯夷过之宿，明灯烛而坐诵经，夜半有十馀人来，与伯夷对坐，自共樗蒲博戏。伯夷密以镜照之，乃是群犬也。伯夷乃执烛起，佯误以烛烬爇其衣，乃作焦毛气。伯夷怀小刀，因捉一人而剌之，初作人叫，死而成犬，馀犬悉走，于是遂绝，乃镜之力也。”
(按，汉《风俗通义.怪神》记郅伯夷此事略不同。是用灯火照见楼上的妖怪是一只无毛的老狐狸，不是用镜。）
此后作家诗文中便多见往往有叙此意。
陶潜《续捜神记》：“忽有二年少女来就之，……其壁上先挂一铜镜，径数寸，回顾镜中，有二鹿在床前。”
南朝陈徐陵《山斋》：“悬镜厌山神。”
南朝周庾信《小园赋》：“镇宅神以藐石，厌山精而照镜。”
南朝梁刘缓《镜赋》：“银缠辟鬼咒，翠厄护身符。”
南朝陈江总《方镜铭》：“此镜以照着衣，镜背图刻八卦二十八宿。”八卦二十八宿图案便与使鬼现形的迷信相承。
可见最早的说法，山神、妖怪、鬼，都可经镜照而现形。这是从镜的作用而说的。镜的得名在于它照物成景(古代“景”字当作“影”字用）。所以一切物体都可照在镜中。但是，鬼是魂的成形，日月之下无影，因而镜中也应照不见。这又是鬼的民俗说法一个大矛盾。
隋代名僧天台大师《摩诃止观》卷八：“隐士头陀人多蓄方镜，挂之座后，媚（魅)不能变镜中色像，览镜识之，可以自遣。”僧人如此相信镜的照妖作用，更加推助了这个说法，唐代志怪传奇多用以编造故事情节，最早也最著名的是王度《古镜记》。
“隋汾阳侯生……临终，赠度以古镜。曰：‘持此则百邪远人。’度受而宝之。镜横径八寸,鼻作麟蹲伏之象。绕鼻列四方，龟龙凤虎，依方陈布。四方外又设八卦，卦外置十二辰位而具畜焉。……侯生常云：昔者吾闻皇帝铸十五镜，……此第八镜也。”
文章又叙此镜曾使许多妖怪现形，但在后来，镜一度鸣声之后，不翼而飞。从常理说，古代的铜镜，越古越成像不清晰。为了神异化，便违背事理，说越古越有灵气，越能照妖。刘禹锡《磨镜篇》：“流尘翳明镜，岁久看如漆。门前负局人，为我一磨拂。山神妖气沮，野魅真形出。”
李商隐《李肱为遗画松诗书两纸得四十韵》：“我闻照妖镜，及与神剑锋。”这是照妖镜一词的最早用例。
《西京杂记》又说：汉高祖得秦始皇方镜，“广四尺，高五尺。表里洞明，照之则影倒见。以手捧心，可见肠胃五脏。人疾疡照之，则知病之所在。女子有邪心，则胆张心动。”这是与照妖平行的说法。
《本草纲目.金石.古镜》言：“主治：惊痫邪气，小儿诸恶，煮汁和诸药煮服。文字弥古者佳(藏器）。辟一切邪魅，女人鬼交。……百虫入耳鼻中，将镜就敲之，即出(大明）。”“小儿夜啼：明鉴挂床脚上。圣惠方。”这都是镜可照鬼、妖说法的迷信影响。
又一迷信而奇异的说法：人将被砍头而死时，照镜则有身无头。《晋书.五行志上》、《甘卓传》、《殷仲文传》言“卓照镜不见其头，遂夷灭”，“(仲文)照镜不见其头，寻亦诛翦”。《梁书.河东王誉传》：“(誉)将败也，私引镜照面，不见其头。”《旧唐书太宗诸子传》：“(越王贞)临水自鉴，不见其首，……未几而及祸。”这等于说那些人将是无头鬼，镜影有前兆。各例中言其人亲自照镜而不见头，镜中无头也就无眼，怎会看到无头？神异迷信说法总是顾此失彼。都只能是死后由别人（自然有术士之类）编造的。
钱锺书《管锥编》第二册，《太平广记》卷230条言：“西方又有俗信，谓鬼魅临镜，不落影像，盖彼土亦以为鬼无影。”西方民俗鬼无影与鬼在镜中不落影像，两相一致。恰与我国说镜使鬼现形相反，各有机制。
五
第五类，桃木镇鬼。
这是最早的鬼所惧怕的东西，传说黄帝时代已有此说法。《论衡.订鬼》：“《山海经》又曰：沧海之中，有度朔之山，上有桃木，其屈蟠千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”(今本《山海经》无此段文字）
《左传.襄公二十九年》叙楚康王死后，请鲁襄公为死者穿衣。“乃使巫以桃、茢先祓殡。”用桃棒、茢(说，即笤帚)先在棺材上扫一下，显然是怕死者有不祥之兆。
《艺文类聚.果部上.桃》引《庄子》：“插桃枝于户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之。是鬼智不如童子也。”
《淮南万毕术》：“取苍石四枚，及桃枝七枚，以桃弧射之……故无鬼殃。”
形形色色的以桃枝为镇鬼的灵物记载和古今民俗，多得不计其数。长沙马王堆一号汉墓，棺盖上有桃木俑共33个，这是出土的实物例证。《战国策.齐策三》所叙土偶人与桃梗相与语的寓言，“桃梗”便是镇鬼的桃俑。古代在桃木板上写字或符来避鬼怪及各种疾病，叫桃符，由桃符发展成春联，这更是桃木镇鬼说对民俗乃至文化的最大影响。
它在中医中药也有很大影响，《本草纲目》载，桃枝、桃肉、桃仁、桃毛、桃枭(桃未落而经冬仍挂在枝上）、桃花、桃叶、桃胶、桃树皮、桃符，都用为症瘕邪气，鬼注疼痛，魇寐等病的药物。
这一说法还流传到日本。如日本安万侣《古事记》言，男神伊邪那歧命从“桃树上摘下三个桃子”，从而打退了女神伊邪那美命所派的八雷神和一千五百名战士，被誉称为“大仙桃神”。详见严守盪《日本古代小说的产生与中国文学的关联》(载张隆溪、温儒敏编《比较文学论文集》，北京大学出版社，1981年，第251页）。
桃木为什么会有这种神异作用，古人曾有几种解释。
汉代韩婴《韩诗外传》卷十第十五章：“齐桓公出游，遇一丈夫褒衣应步，带著桃殳。桓公怪而问之曰：‘是何名？何经所在，何篇所居？何以斥逐？何以避余？’丈夫曰：‘是名戒桃，桃之为言亡也，夫日日慎桃，何患之有。故亡国之社以戒诸侯，庶人之戒在于桃殳。’桓公说其言，与之共载。来年正月，庶人皆佩。”
桃殳就是桃杖。应步，即道士、方术家的禹步。这位丈夫自然是一位巫。他把桃的戒鬼作用，用“亡”作解释，并不彻底，还留了一手。即“桃”谐音“逃”，逃与亡同义，所以他曲折地只言“亡”。用桃来戒鬼、镇鬼，使是谐音取义：使鬼逃亡。这是语言崇拜。
《左传.昭公四年》：“其出之也，桃弧棘矢，以除其灾。”孔疏引汉代服虔语：“桃，所以逃凶也。”这便是一语破的。
《淮南子.诠言训》：“羿死于桃掊。”高诱注：“掊，大杖也，以桃木为之。以击杀羿，由是以来，鬼畏桃也。”这便是错误的了。鬼本是人们编造的，岂会知后羿死于桃棒而害怕。这个解释实是后人替鬼做解释而误。清人郝懿行《证俗文》卷十，今时一些民俗研究论著多采用这种说法。
南朝梁宗懔《荆楚岁时记》：“桃者，五木之精，厌服邪气，制鬼魅。”这并未讲出什么实际原因。桃为什么是五木之精？五木之精又为什么能镇鬼？越讲越糊涂了。
《本草纲目》言桃仁能治妇人难产：“数日不出。桃仁一个劈开，一半书‘可’字，一半书‘出’字，还合，吞之即生。”纯属无稽之言。实际仍是“桃”谐音“逃”而指出离罢了。所谓治大便不快、下血瘕等也都是如此生发的，是指大便、淤血等离开聚积之处。书中又言，民俗有把桃木橛钉于地中来镇家宅的，用钉了三年以上的桃木橛，烧灰服用，可治血积、恶气胀满。也是由“逃”而言出离，消散的。可见那些迷信职业的术士，倒是暗中知道“逃”的谐音关系的。他们先编造出这种说法，又被无知的医生视为偏方。
六
第六类，鬼怕钟馗。
这是把一种椎形的器物演变成一个人死而捉鬼为神的故事传说，曲折而有趣。
第一步，汉代以前有“终葵”一词，有二义。一义是一种重量很大的武器，即椎。张良曾以它暗杀秦始皇而未击中。另一义指天子所执的礼器圭的上端削成的尖形。《周礼.冬官考工记下.玉人》：“大圭长三尺，抒上终葵首，天子服之。”郑玄注：“终葵，椎也。为椎于其抒上，明无所屈也。抒，杀也。”杀，指削。两义的“终葵”，古今语言学家都证明是齐地的方言，是“椎”字的反切音，也就是由“终葵”二字可拼成“椎”字。“终”的声母zh与“葵”的韵母uei拼合成zhui。也就是把“椎”字的音分解成“终葵”两个字的相拼合。
汉代马融《广成颂》：“挥终葵，扬关斧。”是说傩舞用椎形武器逐鬼。
第二步，魏晋南北朝时出现以“钟葵”为人名。
魏晋南北朝时佛教大为流行，崇拜佛教的人往往以佛教的神或相关事物取名。如“佛荣”、“佛护”、“佛奴”、“佛狗”、“昙郎”、“僧宝”、“僧福”等是一类。如南朝齐国人有江瞿昙，三国魏人有吴悉达。前者是释迦牟尼的姓，后者是他的名。又有以“菩萨”、“罗汉”、“弥陀”等佛号为名的，这是第二类。以佛的弟子“目连”、“迦叶”等为己名，是第三类。用护法神或其他杂神为名，是第四类。比如“金刚”指护法神。甚至于连佛教所言的恶神“夜叉”、恶鬼“罗刹”等都用为人名。
由于上述情况，出现了一种相反现象。一些人认为崇拜外国来的佛教，用来取名，扬了外人的威风，灭了自己的志气，于是利用汉民族文化中同类事物取名。首选的一个便是“终葵”。但把“终”换为“钟‘钟葵”便是钟情于终葵之意，也就是钟情于椎。如后魏尧钟葵字辟邪。魏献文帝时有袍罕镇将杨钟葵。又有张钟葵，后改名白泽。隋炀帝时有大将乔钟葵，唐代时有寇乱赵州的张钟葵。如用后来政治色彩的话来说，“钟葵”之名是爱国主义主题：对抗洋鬼子。佛是外来鬼，而椎是逐鬼的。
第三步，唐代时民间传说：唐明皇病时梦见一个小鬼欲偷他的玉笛及杨贵妃的香囊。又有一大鬼捉此小鬼劈成小块吃他的肉。明皇问他是什么人，回答说他叫钟馗，武德年间应举未中，自己羞愧，触阶而死。唐太宗赐给绿袍而葬，因而感恩发誓，要为皇帝捉鬼除害。唐玄宗醒后把梦说给名画家吴道子,他画出来后,玄宗说与梦中的样子完全一样。唐宋时,都有皇帝以钟馗像于过年时赐大臣以辟邪。民间也有印的像出售，贴于门户上，当作门神用。
这就说明，由于把“椎”字用分解字音的方法说成“终葵”，有难趣，引得文人使用，多见于文献，知道的人就不限于齐地。古代又用终葵驱鬼，犹如有神灵威力。后来一些当将军的人用它取命寓含志向，变写成“钟葵”。后来民间又把“钟”字趣意的别解为姓，而把“葵”换成“馗”字，从而创造出钟馗捉鬼的故事。画家做成画，托名吴道子，便又编造唐玄宗梦后让吴道子画。
可见这一民俗的机制完全是语言因素。
钟馗的信仰及画像还流传到了曰本。
钟馗的故事又增衍出“嫁妹”一节，也是语言转换的结果。
《东京梦华录.卷十.除夕》至除日，禁中呈大傩仪，并用皇城亲事官。诸班直戴假面，绣画色衣，执金枪、龙旗。教坊使孟景初身品魁伟，贯全副金镀铜甲，武将军。用铁殿将军二人,亦介胄，装门神。教坊南河炭丑恶魁肥，装判官，又装钟馗、小妹、土地、灶神之类，共千馀人,自禁中驱祟出南薰门外转龙弯，谓之‘埋祟’而罢。”
其中“钟馗”之后的“小妹”，实是“小魅”的谐音趣说，即小鬼。在情节上可以是钟馗的侍从鬼役；也可以是钟馗要捉的恶鬼，并有一定的追赶捉拿的情节，更体现“大傩”、“埋祟”的内容和目的。因而民间当有把小鬼即“小魅”说成“小妹”的。笔者听到的笑话：一个男青年久久说不下媳妇，有人开玩笑说，我给你找一个，名叫朱秀英（或者说成“黑秀英”）。其实“朱”谐音指“猪”，“黑”指猪的毛色。“魅”而言“妹”，同一调侃机抒。
《梦粱录.卷六.除夜》叙此事：“以教乐所伶工装将军……五方鬼使、灶君、土地、门户神尉等神。”其中“五方鬼使”正与“小妹魅广”对应而可证。
社火中有钟馗，又有小妹，可作“钟馗加小妹”的表述。到了明代，出现了从“钟馗加小妹”原话变成“钟馗家妹”的同义话，以此作中介而又谐音趣说成“钟馗嫁妹”。明文震亨《长物志》卷五：“悬画月令，十二月悬钟馗迎福，驱魅嫁魅。”此“嫁魅”是嫁魅于人，即嫁祸于人。民间禳魅或叫“送魅”，祝语最后一句是：我们让你吃饱喝足，路上盘费钱也给了。现在请你出门，另投别家去吧。这便是“嫁魅”。
但《说郛》本《长物志》另作“驱魅嫁妹”，可见民间已有“嫁妹”趣说。明代人多言当时有《钟馗嫁妹图》。清代的《天下乐》传奇戏有《钟馗嫁妹》一出，但情节简单，主要是表演唱腔和舞姿。现在京剧、川剧、昆剧、滇剧等都有此剧目，颇受戏迷欢迎。
七
此外还有多种其他说法。
鬼怕鸡是说得比较普遍的，这应是专就公鸡而言，它可以叫明，代表光明。
鬼怕火，在婚礼民俗中尤多见，详见《婚礼中多种载体的辟煞因子》一文。又怕爆竹、鞭炮，这与火一样，都是从怕镜子而泛化的说法。
鬼怕针。广西农村把针别在蚊帐上禁鬼。应是“针”谐音“真”，指让鬼原形毕露。
鬼怕伞，多见于婚礼民俗。“伞”谐音“散”，与怕桃而谐音“逃”是一类。
鬼怕唾液，详见《民俗对唾液的神异化探源》。又泛化为怕痰、怕鼻。
鬼怕蒜。《太平广记》卷325《夏侯文规》中说，夏后文规死后常现形到家中来，“见庭中桃树，乃曰：‘此桃我所种，子甚美好。’其妇曰：‘人言亡者畏桃，君何不畏？’答曰：‘桃东南枝长二尺八寸向日者憎之，或亦不畏。’见地有蒜壳，令拾去之。观其意，似憎蒜而(不)畏桃也。”
鬼怕桃的说法主要是从《山海经》说法而流传开的，度朔山大桃树“枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也”。本当专言东北方向的桃枝鬼最怕，但一般泛化为鬼怕任何桃木。《夏侯文规》这篇故事，作者要独出心裁说鬼怕蒜，便有意安排桃树是其人活时所种，因而不怕。并说一般鬼怕东南方向的桃枝(“东南”应是“东北”之误）。怕蒜，因为蒜有臭秽气，而民俗又以为各种秽物都可以镇邪。
鬼怕无患子。晋人崔豹《古今注》：“程雅问：拾栌木一名无患者？昔有神巫，名曰宝眊，能符劾百鬼，得鬼则以此为棒杀之。世人相传以此木为众鬼所畏，竞取为器用，以却厌邪鬼，故号曰无患也。”无患子的俗名就叫“鬼见愁”。
这是从此树的特点而编成的说法。无患子的种子是荚果，《酉阳杂俎续集.卷十.支植下》：“烧之极香，辟恶气，一名噤娄，一名桓。”恶气与鬼怪邪妖都是害人的，“噤娄”是“禁髅”的代音记写，犹禁鬼。《本草纲目》说它：“又主飞尸”，尸、髅、鬼，三者相通。无患子的荚果光滑正圆，僧人用作念珠，又名“菩提子”，由此也可说它止鬼。旧时又用它作肥皂，又叫“肥珠子”、“油珠子”。所言“桓”之名当是“浣”的记音代写，洗涤义。又叫“木患子”，当是“木浣子”成误，即可作肥皂的树。由“木浣子”而说成“无患子”，或由“污，浣之”而谐音成“无患子”。或由“木浣子”而说成“墓患子”，指墓中鬼害怕它。古把精怪或说成“物”。例如《史记.扁鹊仓公列传》：“饮是以上池之水，三十日当知物矣。”司马贞索隐：“服之三十日，当见鬼物也。”《汉书.宣元六王传》：“或明鬼神信物怪。”颜师古注：“物亦鬼。”《汉书.郊祀志》：“有物曰蛇。”颜师古注：“物委鬼神。”所以也可以说成：物患之。那位所谓神巫正是由此而骗人，说用此树作棒可杀鬼。
旧时浙江人又把一种有花纹的小贝壳叫“鬼见怕”，常系在小孩手腕、脚腕来避邪。鲁迅《呐喊.故乡》：“我们日里到海边拾贝壳去，红的绿的都有，鬼见怕也有，观音手也有。”
古人很早就对贝有各种神奇说法。汉代朱仲《相贝经》：“黄帝、唐尧、夏禹，三代之贞瑞，灵奇之秘宝。”由此分化为治病和止邪、让人生病等各种说法。一种叫委贝，“委贝使人强志，夜行昼伏，迷鬼狼豹百兽，赤中圆是也。雨则轻，雾则重。”这是一种赤色而中圆的贝，少见。浙江民俗把有花纹的贝叫鬼见怕，便是由此承沿。
至于鬼怕孝子、关公、节妇之类，是从小人怕正人君子而起意的。鬼怕恶人是要反衬恶人什么都不怕。各地民俗或有关文章所言鬼怕的东西也不少，无非是三种情况。或者本是反比某种东西，如文字的伟大功用，恶人的无法无天。或者从迷信出发，要把鬼说得绘形绘色；或者相反，要说明鬼不可怕，人有治伏他的种种办法。后两种的编造者本来都是要卖弄自己的聪明，但由于所使用的谐音等曲折很少有人解说宣传，目的要宣传不怕鬼的一种，往往对绝大多数的人仍然起了或者更加强了迷信宣传。如《宋定伯捉鬼》是著名的不怕鬼的故事，但其中说到新鬼重旧鬼轻，鬼怕唾液等，无形中对无知者又同时宣传了迷信。
最初主要是鬼怕桃、镜子及怕人知它的名字，后来仿造的说法越来越多。有的(如鬼怕钟馗)对后世很有影响；从思维方法来说也是费了心机，有理致而有欣赏性。但后时的一些说法，如怕蒜，虽也有一定的理致或情趣，但已是鬼怕什么这一论题强弩之末，没有产生影响。
袁枚《子不语》、《续子不语》及其他清人笔记中这种情况较多。
有的仿造也是故作离奇古怪，看不出什么道理。如《酉阳杂俎续集卷八.支动》：“卫公言鹅警鬼，鴒厌火，孔雀辟恶。”鹅为什么使鬼警觉而害怕呢？难以想出道理。也许是“鹅”谐音，“恶”，取以恶制恶的用意罢了。又如《子不语》卷17有鬼怕胡椒，《续子不语》卷九有鬼怕人讨债的故事，也都是难知作者所依据或附会的某种缘由。
明白了鬼怕什么都是从何说起，我们也可做类似的仿说。如仿鬼怕桃、桑的谐音逃、丧,自然可以说鬼也怕梨、柿的谐音“离”、“死”。用这样的例子易使迷信有鬼的人理解鬼所怕的东西原来并无什么特殊道理，往往是为了卖弄聪明而编造的，这样就易于知道阴阳及巫师的蹁人，有助于形成无鬼无神观点。
地狱及其内容是怎样编造成的
本文讨论与地狱相关的一组迷信观念，它们的产生都与语言因素有密切关系。
—、泰山、泰山府君
在“地狱”观念盛行之前，“泰山”相当于地狱，即地狱所在。“泰山府君”即泰山之神，相当于阎罗王。这就是“泰山治鬼”民俗说法。
《后汉书.许曼传》：“曼少尝疾病，乃谒泰山请命。”即到泰山祭神，请求活命。
西汉纬书《孝经援神契》：“泰山，天帝孙也，主召人魂。东方，万物之始，故知人命之长短。”
又，纬书《遁山开甲图》：“泰山在左，元父在右。元父知生，梁父知死。”梁父是泰山下一座小山，指代泰山。
晋代干宝《捜神记.卷四.胡母班》：“胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云：‘泰山府君召。’班惊愕，逡巡未答。”后文叙胡母班去后看见已死的父亲带着刑具服劳役，请经求，赦免役作，并派至家乡当土地神。祖父回家后想念孙子，孙子都巳死亡。胡母班又向泰山府君请求，又另生了几个儿女。泰山府君完全如同阎王爷。这样的志怪小说故事多得不计其数。到唐宋时阎王爷新说大大流行之后，泰山府君管鬼魂之说，仍然不少，不肯让位。
泰山为什么被说成死人魂灵所归之处呢？《孝经援神契》的解释：“东方，万物之始，知人命之长短。”但这并未讲出什么道理。东方是春季及草木最早萌生之处，但并不知人的寿命。犹如婴儿是生命之始，并不知自己的寿命。即令知，也不能解释魂归东方。而人们恰是以日落西山比喻人死的，魂应归昆仑山呀。即令魂应归东方，也是最东可见日出的海边，而不应是比海而西的泰山。原因应不在方位。
清俞樾《茶香室丛钞》卷16《渿河桥》：
“余谓后世言神言鬼皆托之泰山，虽虚诞之说，而未始无理。盖因天事天，因地事地，此封禅之所自起也。《史记正义》云：泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。神道属天，王者既封泰山以报天，则泰山有神道矣。鬼道属地，王者既禅泰山下小山，如云云、亭亭、梁父、蒿里诸山以报地，则云云、亭亭、梁父、蒿里诸山有鬼道矣。”
这个解释也大有问题。泰山封禅不在于山有神道，在于它在当时是最高的而又最近的名山。在梁父报地之功，也不因它有鬼道，而在顺便兼而行之，所谓“一客不烦二主”之谚。各地的山，都有神道、鬼道，偏主于泰山，另有原因。
泰山神主管人之死，实际原因必当在于人死后多埋葬于山野之地，古帝王尤多葬于名山、大山，此无需例证。大山又写成“太山‘泰山”又代写为“太山”。他如：太一、泰一；太上、泰上；太平、泰平；太和、泰和；太玄、泰玄。都是二字相通之例。人死归入大地，归入大山之大地，这是通名的“太山”，等于说“大山”。把通名的“太山”假借写成“泰山”，意思本来一样。后人由此附会为专名的“泰山”，就偷梁换柱，成为鬼魂都归泰山，于是配套地有了“泰山府君”的管鬼之神。
蒿里高里
晋人崔豹《古今注》卷中《音乐》：“《薤露》、《蒿里》，并丧歌也。出田横门人。横自杀，门人伤之，为之悲歌。言人命如薤上之露，易晞灭也。亦谓人死，魂魄归于蒿里。其二曰：‘蒿里谁家地？聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得少踟蹰。“蒿里”当言蒿莱野地，不应是里巷之类专名。田横自杀于海岛，即葬此，岛上必不会有贯“里”字的地名。
曹操《蒿里行》：“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣。”诗意尤可证“蒿里”的词义是泛指葬墓，不是专说某处。
《汉书.武五子传.广陵厉王刘胥》所载挽辞：“蒿里召兮郭门阅，死不得取代庸，身自逝。”颜师古注：“蒿里，死人里。”死人里，即埋死人之地。这是正确的解释。
泛说的“蒿里”易混误成专名的泰山下的“高里山”。晋代陆机《泰山吟》：“梁甫亦有馆，蒿里亦有亭。幽涂延万鬼，神房集百灵。长咏泰山侧，慨慷激楚声。”这里甚至把专名的“高里”就认为是“蒿里”的本字而直用正字，可反证在陆机以前的众多的一般人更会误以为“蒿里”便是泰山的高里山，泛指葬人之处，也就是众鬼魂所归之处。这也就是泛说的魂归大山之义的泰山，助成专指魂归专名泰山的原因。语言的讹误仍是契机。
《辞源》：“蒿里：（一)本山名，在泰山之南，为死人之葬地。”并以上述颜注为证。无独有偶。《汉语大词典》：“蒿里：（二)本为山名，相传在泰山之南，为死者葬所。”也引颜注。两种辞书便是误释。
清顾炎武《山东考古录》，专意对此辨明：
“俗传蒿里山者，高里之讹。《史记.封禅书》：上亲禅高里。《汉书.武帝纪》：太初元年十二月，禅高里。乃若‘蒿里’之名，见于古挽歌，不言其地。自晋陆机《泰山咏》，始以梁父、蒿里并列，而后之言鬼者山之(按，名词动用，把‘蒿里’当成山名），遂令古昔帝王降禅之坛，变而为阎王鬼伯之祠矣。”
《汉书.武帝纪》“(太初元年)十二月，禅高里”的颜注甚详：“伏俨曰：‘山名，在泰山下。’师古曰：‘此高字自作高下之高，而死人之里谓之蒿里，或呼为下里者也，字则为蓬蒿之蒿。或者既见太山神灵之府，高里山又在其旁，即误以为高里为蒿里。混同一事，文学之士共有此谬，陆士衡尚不免，况其馀乎？今流俗书本此高字有作蒿者，妄加增耳。”可见颜注本不误，并且正是纠正了以前陆机的误写及唐时流俗书本之误。而《汉语大词典》等今日仍误。
三、地狱、阎王
泰山治鬼的文献书证虽最早见于西汉末年，但此种观念应是很早就已有了的。它大致与后来的地狱观念相近，但仅指人死后魂灵所归之处，也衍化出泰山神主管人的死亡，却还没有十八层地狱、十殿阎王等复杂内容。这些繁说是印度佛教传入后增生的。
古印度在佛教产生之前就有地狱观念。古老的《黎倶吠陀》中，就有“阎罗王”专管“死道”
的说法，但只管幸运的死者，所以死道中并无苦难。印度佛教，与佛教同时兴起的耆那教、婆罗门教，共有地狱之说，而又各不全同。印度佛教后来吸收了相关的各种说法，强化、繁衍了地狱观念。
东汉桓帝、灵帝时，西域安息僧人安世高来到中国，所译的《佛说十八泥犁经》、《佛说罪业报应教化地狱经》、《佛说鬼问目连经》，都有地狱内容，而且直接有了“地狱”的外来意译词。
“地狱”一词，与梵文对应的译音词有“那落迦”、“泥犁”两个。如果直译词义便是：不乐、可厌、苦具、苦器、无有（喜乐）等等。“地狱”是个高明而更达意的译述。
阎罗王则是梵文译音词。原词之义有二。本义是动词，缚(罪人）。引申特指义是双王或平等王。即印度佛教所言，兄妹二人主管地狱，兄管男鬼，妹管女鬼。
印度佛教所说地狱的数目，有简说，繁说的不同。简说是只说主要的，叫八大地狱。一是“等活地狱”，受刑之后还可苏醒复活。二是“黑绳地狱”，即绳捆而后或斩或锯。三是“众合地狱”，受各种刑罚。四是“号叫地狱”，受刑而号叫。五是“大叫地狱”，号叫之声特大。六是“炎热地狱”。七是“大热地狱”。八是“无间地狱”，受罚无有间断。可见，区分并不细致，对比也不具明显的排他性，看不出哪一个刑罚最重或最轻。可能是把不同的说法杂汇而成。
在此八大地狱之外，又有八处，叫“八寒地狱”。从受寒而发不同的叫声，及生疮、肉裂等不同结果而区分。印度地处热带，所以把受寒作为刑罚，这应是另一个系列的说法，后来被排在八大地狱的外围，并把前述八大地狱区别称为“八热地狱”。
又有“十六游增地狱”，即八热地狱中各有四门，每门中各有“煻ttog煨”、“尸粪”、“锋刃”、“烈火”四个地狱。
八热地狱各有十六增游地狱，总合是一二八个地狱，加上八热地狱，是一百三十六地狱。佛典或以此为总数。但还有八寒地狱未计算在内。另又有“十六小地狱”、“十八地狱”的不同刑罚及痛苦异说，也未计算在内。
中国佛教徒嫌印度的说法繁琐而不统一，加以改造，提出“十八地狱”的说法。是哪十八种，我国民间没有完全的说法，下面所叙的是四川大足县宋代摩崖石刻《地狱变相》的说法；即：一、刀山地狱。二、镬汤地狱。三、寒冰地狱。四、剑树地狱。五、拔舌地狱。六、毒蛇地狱。七、坐碓地狱。八、锯解地狱。九、锯解地狱。十、黑绳地狱。十一、截膝地狱。十二、铁围山地狱。十三、饿鬼地狱。十四、饿鬼地狱。十五、铁轮地狱。十六、镬汤地狱。十七、猶mi载地狱。十八、粪秽地狱。但第二与第十六，第八与第九，第十三与第十四，各相同。说明民间流传已经说不清楚了。
《西游地》第十回，唐太宗魂游地狱所写的是：吊筋狱、幽枉狱、火炕狱、酆都狱、拔舌狱、剥皮狱、磨捱狱、碓捣狱、车崩狱、寒冰狱、脱壳狱、抽肠狱、油锅狱、黑暗狱、刀山狱、阿鼻狱、秤杆狱。其中“剥皮”与“脱壳”似同。“幽枉”与“黑暗”并非不同。“酆都”即中国民俗所言的地狱(见后文）。“阿鼻”又是梵文“无间地狱”的音译。可见仍是说不清楚、齐全、胡乱凑数。
而印度《佛说十八地狱经》所言的十八地狱，却是从人在地狱中受苦时间的长短不同做区别的。如第一地狱叫“光就居”，在此受罪合人间一百三十五亿岁。第二叫“居虚懸略”，在此受苦是第一地狱的二十倍时间。每下一层地狱，受苦日期都增为二十倍。这种说法绝对无人相信。可见汉化佛教的十八层地狱说法，通俗、简明而又怕人，更有迷信欺骟性，所以广为人知。
印度佛教的阎罗王，只是兄妹二人。但印度佛教又有“十三佛”一说，指人死后的“中阴”时期（即从死到转世再生)度人转世的十三位佛。第一个七日可度人转世的是明王佛，第二个七日的是释迦牟尼佛。第三个七日的是文殊菩萨。第四个七日的是普贤菩萨。第五个七日的是地藏菩萨。第六个七日的是弥勒佛。第七个七日的是药王菩萨。第八位度人佛是观世音菩萨，百天内难以转世的由她化度。一年内难以托生的，由第九位大势至菩萨点度。三年内难以转生的，由第十位佛阿弥陀佛点化。还有七年、十三年、三十三年内度人转世的三位佛。
汉化佛教把前面的十位佛，变说为十殿阎王，另称汉语之名，依次是：秦广王、初江王、宋帝王、五官王、阎罗王、变成王、泰山王、平正王、都市王、转轮王。据宋代名僧志磐所著《佛祖统纪》卷33《十王像》言，十王在佛教典籍和中国本土书籍中查有根据的，仅有六位：阎罗、五官、平等、泰山、初江、秦广。另四位不可考知来源。
这十王中，“泰山王”显然是沿用了老资格的“泰山府君”。有一种说法，他在地狱中的职掌，是作阎王的“书记，记善恶”。《十王经》注：“太山王者，诗云：‘太山不让块，大海不厌涓露。’如积尘成山，赏小善；如微滴成海，记小恶，故云太山王也。”此尤可证本文前面所议：泰山府君之称，是由坟墓多在大山之处的通名“太山”，而后附会为专名的“泰山”。
在十殿阎罗王中，阎罗只是其一，居第五位。但在民俗及一般书籍中，往往地狱的主宰者仅阎罗王一个。这显然因为他是十王中唯一的梵文译音词，在佛典中使用频率最高。
“十王”的说法最早见于敦煌所藏《佛说十王经》，是五代末至宋初的写本。这也是十殿阎王说法最为流行的时代。
四、奈河、牛头、马面
民间俗传，在人世与地狱之间有一条既相隔又联系的“奈河”，河上有桥。亡魂由此进地狱，托生转世的由此再到人间。这个说法也是唐代产生的。
唐张读《宣室志》叙董观由亡僧灵习引到冥间。“行十馀里，一水广不数尺，流而西南。观问习，习曰：‘此俗所谓奈河，其源出于地府耶。’观即视其水，皆血，而腥秽不可近。又见岸上有冠带裤襦凡数百。习曰：‘此逝者之衣，由此趋冥道耳。’” (据《太平广记》卷346《董观》条引)
敦煌变文《太子成道经》：“黑绳系颈牵将去，地狱里还交渡奈河。”《佛说十王经》：“二七亡人渡奈河，千群万队涉洪波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。”
然而这个奈河却是印度佛经中从来没有的，是汉化佛教的创造。与由泛说的“太山”同音谐音趣说成山东的“泰山”治鬼属于同一类型，地狱的“奈河”也是由泰山下的“渿河”谐音附会的。
顾炎武《山东考古录》辨析说：“狱（按，东狱泰山）之西南，有水出谷中为西溪，自大峪口至州城之西南，流入于泮，曰漂河。其水在高里山之左，有桥跨之，曰河桥。世人传人死魂不得过，而言奈河。此如汉高帝云‘柏人者，迫于人也’。”
敦煌诗歌中即有写地狱事而字仍作“渿河”的。伯4562卷《五台山赞》：“西台险峻甚嵯峨，一万菩萨遍山坡，文殊长讲维摩语，教化众生出渿河。”伯3360卷《苏莫遮.唐五台曲子》：“上北台……罗汉岩头观渿河，不得久停，为有神龙慄。”
泰山下的渿河，知道的人甚少。臧励龢砧编《中国地名大辞典》无收。“渿”字也很生僻。然而好事者却把它变移在地狱中，成为汉语谐音文化的奇观。
俗言地狱中对生前有罪的人由牛头、马面鬼卒执行各种刑罚，这是经由佛教传来的印度古代说法。
“牛头”是“牛头阿傍”的省说。梵文“阿傍”是狱卒之义。《五苦章句经》：“狱卒名阿傍，牛头人手，两脚牛蹄，力壮排山，持钢铁叉。”
“马面”是“马头”的变说，又是“马头罗刹”的省说。“罗刹”也是梵文译音词，意思是恶鬼。《十王经》：“引路牛头肩挟棒，催行马头腰擎叉。苦牛食牛牛头来，乘马苦马马头多。”生前让牛受苦、食牛肉的人死后特有牛头狱卒折磨；生前骑马、让马受苦的人死后，多有马头恶鬼拷打。这完全是为宣传报应而说过头假话，令人可笑。
本来印度民俗的地狱中有各种动物，“火蛇、火狗、虎猿獅子”，及各种猛鸟，或吓人，或咬人。汉化佛教一般简化为牛头、马面二种。
五、**汤、孟婆神、望乡台
民俗言，经地狱考察前生罪恶善行，判定转世再生为人后，托生之前出地狱时，一定要到一个姓孟的婆婆处喝一碗汤，叫“**汤”或“孟婆汤”、“孟婆茶”。这样，就忘了在地狱中见到的一切，也忘了自己的前生。
从语言上考察，“**汤”词出现在元代，是揭露、讥斥妓女花言巧语骟人钱财的。元代无名氏《点绛唇.赠妓.后庭花》：“唤官身无了期，做排场抵暮归。则待学不下糟糠妇，怎做得出墙花、临路柳歧？使了些巧心机，那里有真情实意？**汤滋味美，纸汤瓶热火煨。初相逢一面儿喜，才别离便垂泪。”今时陕甘方言、徐州方言有“给人灌米汤”说法，指说对方爱听的话；听了这样的话叫“喝了人家的米汤”。“米汤”是“蜜糖”的谐音倒序趣说。
明代祝允明《语怪》说：“宣府都指挥胡缙有妾，死后，八十里外民家产一女。生便言：‘我，胡指挥二室也。可唤吾家人来。’胡遣二仆往，又遣二婢往，女皆呼其名。胡乃自往，抱女于怀,女密言旧事，胡不觉泪下，遂取女归。女益呼诸子、诸妇，家人因呼‘前世娘’。女言：‘死者须饮**汤，我方饮时，为一犬所踣而失汤，遂不饮而过，以是记忆了了。’”
这纯是为说**汤而编的故事，生动有趣。但婴孩生下就如大人说话，便大露破绽，却也只能如此。这证明是小说笔法，不是实事。清赵吉士《寄园寄所寄》卷五也转述了此故事，即因它编造得新颖有趣。
清代时又出现“孟婆茶”的变说。“迷”与“蒙”、“懵”同音也同义，指糊涂。由此作中介，又谐音成姓“孟”，于是说烧**汤或茶的是一位孟婆。
纯讲地狱迷信的《玉历至宝钞》说：此孟婆是东汉人，幼读儒书，壮诵佛经。过去之事不想，未来之事不思，劝人吃素，当处女一生，活到82岁。因为有转世的人，泄漏了地狱机密，寻认前生父母、亲属及仇敌，上帝便筑饫忘台，让孟婆用世间药物合成似酒非酒的汤，给转世的人喝。丁福保辑《佛教大辞典》“孟婆神”条也是上述内容，但未言出处。
俗传地狱中又有“望乡台”，鬼魂登此台以望家乡，怀念人世。《牡丹亭》中对杜丽娘就有此描写。元剧《争报恩》第二折我一灵儿直到望乡台。”《窦娥冤》第四折：“我每日哭啼啼守住望乡台，急煎煎把仇人等待。”
“望乡台”本是一般词语。出征的军人，远离家乡的人，登上任何高处瞭望家乡方向，都说成“望乡台”。唐王勃《九日升高》：“九月九日望乡台，他席他乡送客杯。”把这种说法移用于地狱，便说地狱实有此台，饮**汤的地方叫“饫忘台”，也就是“忘向台”，即言忘记过去，从而谐音成“望乡台”。
但地狱中此台另有一说。《佛学大辞典》：“望乡台：（传说)面如强弓背，朝东、西、南三向湾，直八一里。后如弓弦，坐北。剑树为城。台高四十九丈。刀山为坡，砌就六十三级。犯鬼登此台照镜见闻之后，押入叫唤大地狱内。”此台的作用是让有罪的鬼魂“照镜见闻”，应是指犯鬼不承认生前罪过时，让他在台上特设的宝镜前质对，镜中可一一再现他的杀生、奸淫等等经过。似乎那镜就是录像机，而且比现在的还高级，居然可以把世上任何时候、任何地方、任何坏事，都录像贮存；而且其人的鬼魂一到镜前，不用检索，图像即刻再现。编造此说的人可谓高才智，善于想象，可惜用在了迷信宣传上，如果那时就用于研制电视机、录像机，也许早就造成了。
这种作用的台不应叫做“望乡台”，当是“望向”或“望像”之误，言回顾以前的事。今四川丰都鬼城中有“孽镜台”即此，又另有望乡台。
六、罗丰山、丰都地狱
我国原有的魂归泰山即大山本是“托体在山阿”，长眠地下之意。要把佛教地狱观念改造为适合于我国，道教要利用地狱观念并新增自己的内容，以与佛教抗衡。这新内容就是把原有的泰山治鬼另迁一个新址，纳入道教理论体系。这个新址是“罗丰山”。
南朝梁国著名道教理论家陶弘景《真诰》：“罗丰山在北方癸地，山高二千六百里，周围三万里。其山下有洞天，周围一万五千里。其上其下并有鬼神宫室。山上有六洞，洞中有六宫，辄周围千里，是为六天鬼神之宫也。”这六宫，一曰纣绝天阴宫，主死。二曰泰煞谅事宫，主审判核查。三曰明辰耐犯宫，主生。四曰怙照罪气宫，主祸福续命。五曰宗灵七非宫。六曰敢死连苑宫。“人死皆至其中”。
晋代葛洪《忱中书》：“张衡、杨云为北方鬼帝，治罗丰山。”发明候风地动仪的著名科学家张衡，居然成了临时地狱的阎罗王。
说地狱在北方，因为北方寒冷荒凉。《诗经.小雅.巷伯》：“取彼谮人，投畀犲虎。犲虎不食，投畀有北。”要把连豺虎都嫌臭而不吃的坏人，扔到北方去。说地狱在北方，合乎传统文化。至于“癸地”，即是谐音“鬼地”。而“罗丰山”则纯是虚拟的。
唐诗人或用“罗丰山”指地狱。李白《访道安陵遇宝寰》：“下笑世上士，沉魂北罗丰。”此“罗丰山”的地狱，或说成“丰都城”。项梁城有《丰都宫颂》诗。皮日休《伤进士严子重》：“知君精爽应无尽，必在丰都颂帝晨。”丰，是罗丰的简说；都，是首都的都：指地狱的首都。
“罗丰山”的“罗”字不知确义，或许是从“阎罗王”之称中截取的。而“丰”字右面原有“耳朵旁”，也就是四川丰都县的原“丰”字。这样就为四川丰都县成为地狱所在地，起了一种前诱或启示作用，是丰都地狱形成的得天独厚之处。但具体实现还有三种移花接木的偷换概念起了作用。
唐代司马紫微所集《洞天福地》中的《七十二福地》言：“第四十五，平都山,在忠州，是阴真君上升之处。”即道教所言后汉时仙人阴长生升天的平都山，有祭祀的庙，在四川的平都县。隋代改为丰都县，明代改为酆都县。山上原有仙都观，奉祭东汉仙人王方平。人们又把各祭阴、王两位仙人的庙合称“阴、王庙”。对此做误解或特意歧解，便成“阴王庙”，即阴间之王的庙，变了阎王爷庙。于是丰都县的平都山便变成了地狱的所在地。这个由姓阴姓王的意思偷梁换柱成了阴间王的意思，指阎罗王，是一种讹变。由道教的仙人和道教一处福地，变为佛教的地狱和阎王爷，又是一种讹变。
这个讹变还有一个前提。《晋书.张华传》言，张华与雷焕在高楼上望见今江西省丰城县上空有一股不常见的云气，认为那里必定有什么宝物。张华就任命雷焕为丰城县令。雷焕到任后在丰城监狱地下挖出太阿、龙泉一对利剑。这就是古诗文常见的“丰城剑”或“丰城狱”典故。但唐代人又把此“丰城”或写成“酆城”。而唐代四川的“丰都城”也可简说成“丰城”，此地又有“阴王庙”。于是江西的“丰城监狱”便可附会为四川的“丰城(地)狱”。这个过程中，显然迷信宣传者起了推波助澜的作用。
有文化的迷信职业者对于祖国文化的许多细微之处，非常熟悉，“熟能生巧”，他们便见缝插针，张冠李戴，形成迷信之说。影响所至，清代时丰都城中的商店一到下午，只怕有鬼前来用冥钱买物。所以店前特摆一盆水，把买主付的铜钱要丢在水中试一下，沉下去的是真钱,不沉的便是鬼钱即给鬼焚烧的纸钱所变。
南宋初年的名诗人范成大曾任职成都，他在《吴船录》中说：
“丰都县，去县三里，有平都山，碑牒所传，前汉王方平，后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。是丰都阴君，乃阴长生，俗讹为幽冥之主，因以丰都为鬼伯所居，殊谬。”这是首次破除这个迷信，难能可贵。由此也知至迟在北宋时已有这个迷信说法。
清代方象瑛《使蜀日记》：“（丰都)县有仙都观，麻姑洞，号紫府真仙之居，不知何时创森罗殿，因附会为阎君洞，以为即地狱之丰都，盖道流惑世，失其实耳。”
现在的丰都县成为旅游闻名之地，这里的表现地狱传说内容的景点可谓大全，奈河桥、鬼门关、孟婆茶楼、望乡台、孽镜台、阎罗殿、十八层地狱等等。遗憾的是，对这些民俗进行各种深入的文化研究的少，观瞻、传说的同时难免加重了本有的地狱及其他相关民俗迷信观念。许多旅游胜地都与寺庙相联系，“天下名山僧(道）占多”，是以往历史的必然，开发这类旅游景点，似乎全从经济效益着眼。如果能结合文化、学术研究，作深入的发掘，增加“为什么会如此‘除了观瞻多见之外，还能多知、多想些什么更有益的内容”这样的文字、口头解说的内容，这类旅游景点就可以大大消除它们本身具有的消极的、负面的影响，而生动地进行无神鬼论宣传，普及一些历史、文化知识，这对于建设社会主义精神文明是莫大功德。本身属于神鬼迷信内容的旅游景点，变为破除迷信，普及科学文化知识的课堂，这应是社会主义中国旅游事业的一大特色。
本文以地狱观念民俗的发生、演变曲折的比较深入的探讨，试作如上建议。