古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜
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我国历史悠久，土地辽阔，学者所记叙的求雨止雨祭仪民俗资料，既丰富而又歧异多变。它们有无一个统一的文化内核，似乎于此做深入考核的极少。本文认为古老的生殖崇拜就是我国古代政府和民间求雨止雨的最原始而又多变异的贯串后世的统一的文化内核。
人类的一切活动，都是在一定的文化背景上进行的。求雨，从实质上说是谋求人与气候，因而与农业的调节而达适应，自然更是受到文化因素的制约。儒家学说对求雨是以天人感应说作理论指导的，后世的科学文明或又以此是迷信愚昧来作简单的批判。《文献通考》整个第七十七卷《郊社考十.雩(祷水旱附) 》，又全是典章礼仪资料的抄录堆积，完全看不出文化上的根本契机以及由此而来的演变轨迹。如果我们抛开那些繁琐而虚伪的仪礼形式，扣紧远古文化的萌机和核心，就可以看出，几千年来的求雨和止雨之祭，都是在起初生殖崇拜这个基础因子上作同性的改换和异性的遮掩。
古籍所记较早而详细的求雨，是商汤之祷。《吕氏春秋.顺民》：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，郁其手。以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”
这一记叙突出的重点是商汤严以责已而诚意感天帝，并没有什么特殊性的仪礼。《论衡.感虚》叙此又有汤“自责以六过（《明雩 》中言“五过”），天乃雨”的书传之言。《公羊传.桓公五年》：“大雩。大雩者何？旱祭也”。何休注：“君亲之南郊，以六事谢过自责。曰：政事不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。”其中叙仪礼也甚简。
六过之说，或是周人对“余一人有罪”的具体化，是为了显示“万民有罪，在余一人”的帝王忧民自责的圣人之心。这种情况是后世帝王求雨一贯沿承去的，成为求雨的最关紧要的，似乎是核心的一项。然而，从文化的契因来说，它是无根的悬浮物。而真正根源的生殖崇拜已被它冲淡或隐蔽了，但仍然遗存着，这就是求雨之地桑林所提示的信息。高诱对“桑林”设注：“桑林：桑山之林，能兴云作雨也。”闻一多先生《高唐神女传说之分析》已详证，桑林之社即宋国的高楳，相当于楚国的云梦，本都是向女祖先祈求育子嗣的专门祭地。这分明是把人的生殖同农业的丰收直接联系，也就是说求雨之祭是生殖崇拜的又一种演绎性表现。商汤向女祖祭祀求雨，已经只剩下了祭主和祭地这种生殖崇拜的物化的形式，已是相当文明的形式。可以想象，在更古远的雨祭时，在初民群众自发的雨祭时，必是更原始的，更粗俗而直观的有**本身的内容。弗雷泽《金枝》中介绍了一些地方祈雨的办法是由妇女或少女夜间赤身在村庄边界洒水，或是人们向妇女身上洒水，或是把女性抛在池中。这些都是由女祖生殖崇拜而转向女性生殖崇拜的泛化。商汤在高楳求雨则还是女祖生殖崇拜的直接物化形式。二者的机制是同向的。
所以说，在商汤祭雨中有一明一暗的两个机制。生殖崇拜文化是基础和核心,已被隐曲；帝王自责是附增的虚假的政治因素，却成为主要的内容，呈现出喧宾夺主局势。
《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神行北！’先除水道，决通沟渎。”这却是一个多元性的神话，已有后世的加工组合，但仍保留着求雨和止雨的因子，却共系于天女魃一身。于此便可看出女祖生殖崇拜同女神崇拜的转变纠葛，只是过于简单罢了。而且，其中除水道、通沟渎一节，又成为后世求雨活动所承继的第三项内容。
到了周代，祈雨已有定制，并特称为“雩”。雩祭有两种。一种是天子亲祭的常规定时预祭，所谓“四月龙见而雩”，这是为了预祝风调雨顺。另一种是遇旱而祭。雩祭已固定为女巫的专职之一。
《周礼.春官.司巫》：“若国大旱，则帅而舞雩。”贾公彦疏：“谓帅女巫。”又：“女巫掌岁时祓除衅浴，旱嘆则舞雩。”其中“祓除衅浴”即三月上已祓水洁身习俗的远渊，据学者们研究,实际上也就是男女桑林之会和女性洗涤女阴以保证生育的习俗，仍是生殖崇拜的遗风。让她们来求雨，正是适得其选的。
《周礼.地官.舞氏》：“教皇舞，帅而舞旱嘆之事。”所谓皇舞，即以雌凰五采羽毛饰舞。《礼记.月令》：“仲夏之月，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者，以祈谷实。”
从这些记载来看，周代求雨活动内容的增减转化要端有三。一，有舞有乐，这是增加的仪礼性内容，它的理论根据是以娱神灵。实际上是为了渲染张扬求雨之事。扩大宣传影响，表示统治者庄重其事。同时，这也是再度遮盖生殖崇拜后的填补。二，设了专职人员，即女巫，是使原始的正常性质的生殖文化转向歧形的宗教文化，一定程度上也是隐蔽那生殖崇拜的蕴含。而用女巫，却仍遗留着它的原本面目的局部。前引《公羊传》何休注“童男女各八人”一节的机制与此相似，又有新的含蕴。童女未有生育之事，即有正常而充盛的生殖原力，比起女巫来说，在保存生殖崇拜这一点上可以说又是强化。童男则是相及的同性补充而合谐。三，“雩祀百辟、卿士有益于民者”，是说祭祀山川天地时，同时雩祀各地生前有功于民的贤能人士，求其保佑降雨。这应是对天子自罪的巧妙置换，虽然在具体求雨时帝王或仍有此种罪已之辞。总之，生殖崇拜的本质机制即令隐曲，却又从另一个角度或有所突现，而仪礼性则属于新增繁饰。基本上仍是明宾暗主的结构。
《礼记.檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴(按：通假曝字)虺而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可乎？’‘然则，吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天久不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”’《左传.僖公二十一年》：“夏大早。公欲焚巫、虺。”所谓“虺”，是专选面部长相畸性的人所充当的巫，即“面向天，觊天哀而雨之”。这一记载充分表明，为了转移或减少天子在祈雨中责任，或者免去他们要自责的不愉快，才设专职的巫，并要特选面向上的妇人。由此再向前推寻，则那成汤的以六过自责，实在就是对当初单纯的生殖崇拜机制的人为的附饰。也就是说最早的祈雨，必只是生殖崇拜一项机制。或者还可以说是用帝王自责的圣人来取代对女性的拜敬，犹如神话中男神取代女神。只是这种取代在周朝时又逆回了一步。
到了汉代，儒家独尊，董仲舒便在天人感应的基础上，用阴阳相成的哲学观重新制定雩祭仪礼。《汉书.董仲舒传》说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨，闭诸阳，纵阴；其止雨反是。”其实他是在阴阳学说的旗帜之下，更多而具体地恢复了上古生殖崇拜的内容，这是他的雩祭制度的核心。他同样要作遮掩，因而他又使有关的仪礼内容更为繁多而系统。下面即对《春秋繁露.求雨》中的内容因子摘引而作分析。
“春旱求雨，令县邑以水日令民祷社稷山川，家人祀户。毋伐名木，毋斩山林。暴巫、聚蛇八日。于邑东门之处为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工。祭之以生鱼八、元酒。具清酒膊脯。择巫之洁清、辨口利辞者，以为祝。祝斋三日，服苍衣。先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成。敬进清酒膊脯，再拜请雨。雨幸大澍。奉牲祷。’以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方，皆东乡，其间相去八尺。小僮八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。诸里〔凿〕社通之于闾外之沟。取五虾蟆，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水虾蟆焉。具清酒膊。祝斋三日，服苍衣，拜跪陈祝如初。取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇。令民阖邑里南门，置水其外。开里北门。具老豭猪一，置之里北门之外，市中亦置一豭猪。闻鼓声，皆烧猪尾。取死人骨埋之。开山渊，积薪而燔之。通道桥之壅塞，不行者决渎之。幸而得雨，报以豚一，酒、盐、黍、财足。以茅为席，毋断。”
上述设计，全是纯形式性的仪礼内容，即是以五行对应的东方苍龙来寓雨水之象。而蛇、虾蟆也是水栖生物。值得注意的是，完全删去了帝王责已一项，又强调地方性的县、邑、里社和家庭的各自求祭，后者正是前者的取代。总之，生殖崇拜在这些事项上全无关系。夏、秋、冬的求雨，这种情况是一致的，不再赘引。
夏求雨的新的活动内容有：“令县邑以水日，家人祀灶。毋举土功。更大浚井。暴釜于坛、臼杵于术七日。……令县邑一徙市于邑南门之外五日，禁男子行无得入市。”祀灶，是因为厨事举火属阳，祀而安之，以免阳虐更甚。土功会发泄地之阴气，故禁止。晒釜就是对厨火阳气的惩罚。有趣的是董仲舒把灶神与炊釜巧妙地分开，安抚和惩处软硬兼施。徙市即把集市贸易迁改在小巷中。这本是上古帝王诸侯丧祭的哀礼，董仲舒把它引入祭雨，又规定男子不得入市，是抑阳纵阴的取意。颇为奇怪的是“杵臼于术”一节，未见有人作释。它的意思当是把一套杵臼放在街上暴晒。杵臼代表男阴和女阴，也就是**寓象。
秋旱求雨仪礼中新异的是“鳏者九人，皆斋三日，服白衣而舞之”。无妻曰鳏，这是泛义。鳏者阳亢而求阴心切，也是以生殖崇拜为底蕴的。
冬旱求祭甚简，也没有什么实质性的变化。《求雨》篇末，董仲舒还有一层重要的补充性说明：“四时皆以庚子日，令吏民夫妇皆偶处。”所谓夫妇偶处，即**的文雅说法。所谓“庚子日”，并非五行说的什么含义，实际上是谐音“耕子”。古代性文化中趣谐之说，把女阴喻为水田，还有“三分水田”或“三角田”的形象之言。因之便又有“牛耕田”以隐言**之语。《金瓶梅》中叙薛姑子给吴月娘、潘金莲求子药，嘱咐在壬子日行房事。“壬子”实际是谐音“认子”的神秘说法，即女阴认胎而成子。这与“庚子日”之说曲折一致。可见董仲舒于此暗中补充之意有二。一是求雨的根本机制是男女的**，所以春夏秋冬祭雨其他仪礼尽管有种种不同，此一节却是共同而不可缺的。所谓“家人祠户”主要是指此而言。另一层是如果求雨无验，原因可用未作到“皆偶处”来作遁辞。
《春秋繁露》卷七十五是《止雨》，仪礼性内容简单得多。比如：“雨太多，令县邑以土日塞水渎、绝道、盖井。禁妇人不得行入市。”其中属于生殖崇拜的一项是：“都官吏千石以下，夫妇在官者咸遣妇归。”这就是以为久雨不睛是因为**亢进而宜节欲。**的亢进又是特从女方为转机，所以要让官员的妻子离开以调节。再对比求雨，正是以为由于**饥饿，也以女方为基准，所以调节的办法是令吏民夫妇皆偶处以遂**。《后汉书.礼仪中》：“其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。”注于此又引董仲舒奏江都王求雨之方，其中有这样的话：“令吏妻各往视其夫，皆到即起，雨注而已。”这“妻各往视其夫”与“夫妇皆偶处”相一致，而与“夫妇在官者咸遣妇归”相反。却都统一于认为久旱和久雨是可以用**的促或抑来调整。这是最典型，最明显，而又充满信心的女性生殖拜崇。《金枝》所辑世界其他地区求雨的办法虽也多有属于生殖崇拜机制的，但要间接隐蔽得多，已如本文前面所述，只在农业生产的具体环节上才有类似的直接情况。例如中美洲的帕帕尔人在播种前四天，夫妻一律分房居住，“目的是要保证在下种的前夜，他们能够充分的纵性恣欲。甚至有人被指定在第一批种子下土的时间，同时进行性行为。”如果没有做到，播种即属非法。爪哇一些地方，在稻子孕穗开花结实的季节，农民总要带着妻子到地头进行**(分别见中译本207、208页）。弗雷泽说，这是未开化的种族仍然有意识地用两**媾来促进大地生产。我国汉代的生产和精神文明已达相当高的阶段，董仲舒仍然以生殖崇拜来议定求雨和止雨祭仪，这充分反映出中国远古求雨和止雨的最根本的文化机制就是女性生殖崇拜，充分反映董仲舒对此的深刻理解和诚信，以至于他要订为仪礼而欲恢复。清褚人获《坚瓠集》种芝麻”条：“谚云：‘长老种芝麻，未见得吃。’相传芝麻必夫妇同下种，独种无可得之理。长老，无妻者也。犹忆唐诗云：‘蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，合是归时只不归。’”这“必夫妇同下种”已是演化后的文明遮掩说法，向前推源也必是播种期间伴有**的促进。（该诗即《全唐诗》葛鸦儿《怀良人》，字略有不同）
汉代是儒学独盛的时代，董仲舒又是负有盛名的大儒，他虽是深知先民生殖崇拜对于求雨的文化机制，但他不能明言。他又执著相信于此的，他还要借此而达求雨之效，以解万民之忧。叔孙通已经制定了一般的日常朝仪，于是董仲舒便特为制定求雨止雨的仪礼，来补这个空白。他既要行生殖崇拜之实，又不能冒天下之大不韪，于是特为设定了繁文縟节的仪礼内容，又躲躲闪闪的，零零散散地寓含了不少了生殖崇拜的实际内容。格局仍然是喧宾夺主，但其中的主却不是完全闭口，而是尽可能露相表白的。
董仲舒把生殖崇拜的内容也是巧妙的置于正统的阴阳理论的帷幕之下。《春秋繁露.循天下之道》卷中说：“君子法乎其所贵。天之阴阳当男女，人之男女当阴阳。阴阳亦可以谓男女，男女亦可谓阴阳。”董仲舒所拟的聚蛇、置蛤蟆、闭南门、开北门，以及旗幡、服色等设计，都统在阴阳学说之内，却也同五行说结合起来。他的最明显而单纯的阴阳即男女的调节说法是：“凡求雨之大体，丈夫欲藏而居，女子欲和而乐。凡止雨之大礼，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。”如果仅就抽像的抑阳纵阴以求雨和相反的止雨来说，这是达意的表述，但同时要兼寓**的合谐却是巧难藏于拙的。因为久旱是以女性的饥饿为喻，就要夫妇偶处而不当男子藏匿，这正是暴露了要用其他的文明理论既遮掩而又传示生殖崇拜是难以两全的。
但是，董仲舒所欲恢复的生殖崇拜，毕竟已失去它当初适宜的原始文化土壤，只成为一种回光返照，无应的孤响。所拟定的“令民夫妇皆偶处”与平日的不令此事，实在没有什么实际差别，而“夫妇在官者咸遣妇归”或“妻各往视其夫”也只能是一种倡议，实难做到。更加上这种倡议的实际所指和文化含意，也不是多数人所能深解，因之他的理论或设计效果必然为人怀疑。所以这一套仪礼在汉代及其以后，可以说是一纸空文，并无什么影响。后世的请雨、止雨仅是仪礼一项，而且还要简化得多（当然在某些子项上，如供品、拜礼，又如理冤狱、赈恤穷乏等方面，也有趋繁或新增的），至于性崇拜各端则都未被采用。仅是梁武帝大同五年请雨有行七事之制：一、理冤狱及失职者；二、赈寡鳏孤独；三、省徭轻赋；四、举进贤良；五、黜退贪邪；六、命会男女，恤怨旷；七、彻膳羞，施乐悬而不作。这七事在总体上仍是帝王责已改过的政治附会，但使旷男怨女会而乐男女之事，却是生殖崇拜的折射。隋代孟夏后大旱祈雨也有行此七事之记。向后，在政府的雨祭中连这种折射的影子也不见了。
然而在民间非正式的一些求雨和止雨的趣味习俗中，古远的生殖崇拜的影子却往往可以见到。
元代民间有叫“扫睛妇”的剪纸，明清相承。明人刘侗、于奕正《帝京景物略.春场》：“雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以笤帚苗缚小帚，令携之，竿悬檐际，曰扫晴娘。”清赵翼《陔余丛考》卷三《扫晴娘》：“吴俗，久雨后，闺阁中有剪纸为女形，手持一帚，悬檐下以祈晴，谓之扫晴娘。按元初李俊民有《扫晴妇》诗：‘卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手。’其形可想见也。俊民泽州人，而咏如此，可见北省亦有此俗人，不独江南为然也。”清人孙木橒《馀墨偶谈》、郝懿行《证俗文》也都有类似的记述，可见它引人兴味。扫晴娘，即寓含着雨或旱的主动性在女性，也就渊源于原始文化女性生殖力崇拜。
陕甘有这样的民俗谚语：“男绊阴，女绊晴，大姑娘趺跤，太阳红彤彤。”绊倒，指久雨时行走滑倒。它的浅层机制是，男性滑倒意味着阳气仍弱，故续雨；女性滑倒寓示着阴气受挫，故转晴。大姑娘未婚，滑倒即盛阴大挫，故寓红曰临空。而深层文化内涵仍是由单纯的女性生殖崇拜复合了男性生殖崇拜。
陕甘旧时还有另一习俗。久雨时，人或将捶洗衣服的棒槌立在水洼之中，若一立即稳，就意味着速晴或将晴；若离手即倒，便意味着雨将持续。这棒捶立于水洼，分明是男阴女阴器及**的象征，与董仲舒所议“杵臼于术”乃同一类型。棒捶倒即**不谐于男，故不利于生产的气候也不能转为谐调，而女性则是充盛永恒的。女性生殖崇拜的原始比较明显，只是在形式上突出了男性的易于寓象。
又，周作人《谈虎集》中《再求雨》一文写于1927年7月，其中说：“六月三十日，《世界日报》载长辛店通讯：‘昨天长辛店绅商等便联合各界，求雨三天。求雨的形式，是用寡妇二十四名，童男女各十二名，并用大轿抬了龙王游行。用人扮成王八两个，各商家用水射击他。鼓乐喧天，很是热闹。”’
周作人对这种求雨方法有解释，也是不自信而求解。“水淋甲鱼，大约是古时蛇医的遗意，因为他是水族，多少与龙王敖广有点瓜葛，可以叫他传达一声。那个共计四打的寡妇童男
童女呢？我想这是代表‘旱’的罢？经书上说过，‘若大旱之望云霓’，或者用那一大批人就是表示出这个意思来的？希江绍原先生于暑假中分出一部分工夫来研究一下求雨与性的问题，一定会得到有趣的结果。”
笔者未读到民俗学家江绍原先生的有关论著，但以为周作人用性来解释求雨中的寡妇和童男女是完全正确的。关于童男童女，笔者前文已有说明。至于用寡妇，便和董仲舒议用鳏男是殊道同归，相反相成的。寡妇久无**，所谓性饥饿之甚者，而所欲的男性精液，古典文学习惯以雨露喻说。所以周作人以“若大旱之望云霓”即男女**事作释。应当补说的一层是，董仲舒议言由政府指派鳏男求雨，其在汉代是可行。若到文明的、也总算民主的近代，堂堂男子恐难从命，而软弱寡妇，生活无着的，给以金钱，是可以“请”出为民服务的。
综上所述，中国古代的求雨、止雨，最原始的文化机制是女性生殖崇拜，后世虽然增饰了众多的仪礼，理论或迷信的支持，但生殖崇拜仍然或多或少或明或暗的存在着。要用理论或规定的仪礼完全消除它不可能，要用其他的办法再恢复它也难以做到，它只按照自身的规律，既伴随着文明的普及和提高，缓慢地退隐而淡化，又往往遗留下沉淀或痕迹。所以，应当说，古代的求雨、止雨祭礼的发展演变，就是生殖崇拜被掩饰或取代的过程。也就是说，求雨、止雨在起初完全不是基于迷信或宗教原因，生殖崇拜在当初是人类自认为科学认识。后世的求雨、止雨繁增了政治、仪礼、宗教、迷信因素，却也是以原本生殖崇拜为核心而作同向或异向的演变。
对古代求雨作细致深刻研究批判的首推《论衡》。王充认为旱涝是自然现象，与政治无必然联系，而求雨只是一种仪礼或民俗，不是相对应的治水的生产实践，不会有效果。可以说，从唯物主义哲学和历史总结方面，来揭露批判雨祭中的政治欺骗和愚昧迷信，王充是出色地完成了，达到当时甚至后世的思想高峰。
他认为求雨中唯一合理而有益的机制是基于古代仪礼文化大背景的人们的补偿报应心理。即表示对灾害的恐惧、自我谴责、预酬谢天之意。这一认识不能说错，但并不准确深刻。因为他未注意到雨祭中各种机制的变异关系和核心是生殖崇拜，它又是感应文化心理的始源。
《顺鼓》：“雨不霁，祭女娲，于礼何见？伏羲、女娲，倶圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？”董仲舒设议止雨祭女娲，分明是女祖生殖崇拜因子的恢复。王充不知此文化内涵，他另作回答：“仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也。传又言‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲消炼五色以补苍天，断蹩足以立四极。’仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，倘女娲以精神助圣王止雨湛乎？”以为女娲是有神力的公正之阴，便请她帮助君主的阳气，来战胜邪阴。这分明是受了董仲舒祭雨设议中的所谓阴阳学说的虚设圈套。
王充对雨祭的论述，自己是很满意而当仁不让的。《明雩》：“推《春秋》之义，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意。孔子既殁，仲舒已死，世之论者，孰当复问？”显然以孔子、仲舒自比。在科学的批判上，王充是超过他们的，但在生殖崇拜文化内涵的认知上，他却是差逊董仲舒一筹。
求雨民俗机制再说
《古代雩祭文化的内涵是生殖崇拜》一文，重点阐述了求雨活动的根本机制是生殖崇拜,而这个机制又往往被掩盖，代替成其他的机制。本文继续再作多方面探讨。
人类在对偶婚及一夫一妻制家庭形成之前，**即婚姻关系是不固定的，**不以为丑，遮掩要少得多。以生殖崇拜方式求雨是相对公开的，无神秘性。后来，**被视为丑而俗,有碍雅观，因而要用女巫、童女、寡妇来遮隐，留其形迹的仿佛，除去实际事为。这种情况在后世仍有相同的。
唐代黄子发《相雨书》(收入《中国丛书集成》)载：
“祷雨：凡少年妇女，仰天大号，泣不语，则雨降。祈晴：大潦欲止者，使三寡妇、七孤儿，持捣米杵。孤儿仰天号，寡妇伏地哭。则雨立时而止也。”
祈雨的少年妇女，是童女的泛化。“泣不语”谐音双关：因不雨(即无**)而哀泣。少年妇女是已婚的，仰天，寓待**。祈晴时用寡妇，寓停**。伏地，也寓止**。持捣米杵寓惩罚男阴，与董仲舒所拟“暴釜于坛、臼杵于术七日”是相承的。用三种事项强化停止**。用孤儿，实际只取“孤”义，与“寡妇”相同。
近代山东郓城县求雨的办法，是让寡妇与老年男子扫佛。车上置佛像，十个寡妇围在左右，用笤帚从佛头上向下扫。四个老汉坐车在后紧跟。并且口念祝词：“两车前边八条腿，十个寡妇九个女，四个老汉紧相随。扫扫佛爷头，雨下遍地流。扫扫佛爷膀，雨下遍地淌。扫扫佛爷脚，雨下无处着。扫扫佛爷身，雨下一人深。”
《山东民俗》一书只介绍了上述情况，未有解说，笔者试作分析。
未见用扫除佛像身上尘土的办法求雨的，似无事理关系。有的地方有用火烤龙王示惩罚的，似由“烧佛”异变为“扫佛”，而实际上是“臊佛”的谐音隐实示虚。臊，义为羞辱。佛，是佛头的省说，犹言和尚头。民间性语言把男阴戏叫和尚头、小和尚。也就是羞辱男阴不力，**不谐。祝词中的“八条腿”指只有四个老汉。“十个寡妇九个女”，言虽寡而**如有夫之妇。“九”仍指“十”。“十室九空”“十问九不知”等说法中的“九”可以仍指“十”。“一清二白”中的“二”也是指纯一。老汉已性能力不强，又只有四个，阳弱阴强而求谐和。
郓城求雨还有“哭井”、“哭坑”、“陶阳沟”三项，参加的是寡妇、鳏老头、孤儿。哭，又谐音双关“枯”，与性饥饿说法类似。阳沟也叫阴沟，与井、坑都可指女阴。民间顺口溜是：“孤儿打水孤女提，两个小孩浇碾脐。”碾脐是上碾盘的洞，套入下碾盘的碾轴。倒水入碾脐、井、坑，都寓**。倒水于井中时鳏老头要捣毁乌鸦窝，当乌鸦乱飞时，寡妇头上要顶簸箕，鳏老头则向他们头上浇水。乌鸦代表不顺的晦灾，簸箕似由天上的箕星而寓含下雨。关于捣阳沟，有道
是：“七个阳沟八个女，掏开阳沟下大雨。”也是明暗双层含义。
据楚辞专家萧兵先生的文章介绍，在古代墨西哥、菲律宾、越南，都有以杀女而求雨的。女性是人类生命的孕育者。当粮食生产受到水旱威胁时，又是从她们求解救，让她们作性内容的提示。从历史的哲理的角度看，这是女性的骄傲，一身而兼二任(人类自身生产与粮食生产）。从后时庸俗的眼光看，这是她们的悲剧。
季羡林先生《原始社会风俗残余一关于妓女祷雨问题》(收入《比较文学与民间文学》一书，北京大学出版社，1991年），介绍了中亚商人阿里.阿克巴尔《中国纪行》一书所载妓女求雨的情况，为人罕见。
该书第十一章《妓院和妓女》中说：官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们都高兴。天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头。
季先生文章是说：“《中国纪行》写于回历922年，公历1516年，明朝正德十一年。书中讲的情况可能是中国元代或明代前期的情况。这种利用妓女求雨的办法，以我孤陋，在中国史籍中还没有读到过。但是，我认为，阿里.阿克巴尔的记载可能是真实的情况。”
季先生文章的主要内容是对这一特异情况的由来作论述。他介绍了印度众多典籍中鹿角仙人或独角仙人故事中用妓女祈雨的类似情况，例如《大智度论》卷一七中说：“过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人，仲春小便，精液流盘中，塵鹿饮之，怀孕生子，头上长一角。仙人收养了他。此后，一角仙人诅咒。天久不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗奈国王听了大臣的劝告，令淫女扇陀到山中去诱一角仙人。她先把果子送给他吃，又留他住下洗澡。“女手柔软，触之心动，便复与诸美女，更互相洗。欲心转生，遂成淫事，即失神通。天为大雨，七日七夜。”最后淫女骑在一角仙人脖子上，回了城。”
季先生讨论说：“我觉得中国的妓女求雨故事与汉译佛经中的故事，蛛丝马迹有密切的关系。我的想法是，这种利用妓女祷雨的办法，不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着传了进来，这是顺理成章的。至于有无中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。但是，我并不认为，汉译佛经是传播这个故事的唯一途径。既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛经，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代(或元代)妓女求雨的办法，则似又决非无稽之谈。”
季先生又解释了为什么在中国、印度、在世界上其他地方妓女会同求雨的活动密切地联系起来。原因有两个。
“一个是人类最早的劳动分工，有一段时间是妇女管农业，男子管狩猎；另一个是同原始人类的信仰或者迷信有关。原始人类对大自然了解得非常少，甚至毫无了解。他们从妇女能生小孩这个现象观察起，相信人类的丰饶多产，特别是妇女的丰饶多产，与大自然的丰饶多产属于同一个范畴。换句话说，他们把人类的再生产和农业的生产联系在一起了。他们相信,二者加一模仿，就能产生影响。弗雷泽(frazer)说，原始人类把人类再生产自己族类的过程同植物起同样作用的过程混淆起来了：他们幻想，只要利用前者，就能促进后者。在这样的情况下，原始人类把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。”
《中国记行》中说作官的丈夫或父亲犯罪后，妻子被贬入妓院。这应是教坊司的歌妓或营妓之类，不是一般的职业妓女。用她们求雨是可能的。但用几千妓女求雨，无效时一律被杀，显然夸大过分。
至于我国有无用妓女求雨，这里提供一个例证。
清代白话小说《醒世姻缘传》第九十三回，叙山东武城县大旱，县官请了一个道士在城隍庙求雨。这个道士却是个借机骗吃骗钱又行奸的歹人：他“吃的酒醉，故妆做法，披了头……酒醉将过，又仗了狗肉烧酒之力，合那轮流作法扮龙女的娼妇无所不为……。”“法师登坛做作。每日被那娼妇淘碌空了的身子……眼花头晕，焉得不‘脑载葱’搠将下来？”“拆了坛场，遂了娼妇，停了法师的供给。”
娼妇就是妓女，她们扮龙女，便是专门用来求雨的。这应是以某些地方实有的情况为素材的。可以想见，各种办法无效时，人们会借助于妓女。只是有碍风化，而绝少见于记叙文字。所以，利用妓女求雨，与我国用寡妇求雨殊途同归，不会是模仿印度神话故事。
用女性求雨有烧木屐和笠帽的特例。
1937年6月3日《中央日报》的《民风》周刊第35期，欧阳飞云《漳州祈雨的风俗》一文介绍了五种方法。四种是公开组织的，不外是斋戒、祝祈、游神之类的一般风俗。仍然不下雨时，就该用第五种方法：有的处女(必得是真正的处女)便会暗地里主动地把自己所着用的木屐，专意秤一下重量，或者在露天中烧掉。据说这是万不得已而用的极灵验的妙法。有的学者如此解释它的机制：男尊女卑，女人的木屐就被认为更臭。烧时臭气冲天，“天帝受不了，就会放下雨水。”即以为是以毒攻毒的方法。
笔者以为或许并非如此简单，因为这不能解释为什么专要用处女，而且暗中烧，不让人知道。它也应是女性生殖崇拜的变异。木屐也是鞋类，穿用过的就是破旧鞋。而从上古直到现代的民俗中，事属婚姻、爱情、**时，都把“鞋”用谐音而象征两情之“谐”。“破鞋”所以成为专语骂妇女，正是指破坏了情爱的专诚之谐。烧掉破鞋取弃旧图新，除去不谐，归于合谐。为什么要用秤木屐的方法，未见有所解说。我以为“秤”本是“称”的谐音，取相称、相等，亦即和谐之意。俗间往往将“称”字混为“秤”字，民俗便有意用“秤”字来隐曲“称”字。所以用木屐，一则漳州人习着它，二则也是有意要隐曲“鞋”的奥密和“破鞋”的避忌。专由处女行其事，自然是从充盛的生殖原力取意，所以必得是真正的处女。正因为它的底蕴本是从“破鞋”作机枢,所以就在暗中去秤去烧。反过来说,真正的处女如此求雨,纵令被人知道,也不会落下骂语“破鞋”之名。
1949年以前出版的《民俗》第二三、二四期合刊中,愚民《翁源人的“求雨”和“闹房”》中说，广东翁源县大旱，老年妇女会带着儿孙在门外烧香求雨，用一根木棒顶上一个破烂的笠麻，向它祭拜，然后把笠麻烧掉。笠麻是南方的草帽，用竹篾儿编成。文章解释说：把笠帽烧掉，人要被毒晒，老天发慈悲，会下雨。另一个原因：破笠帽常来盖鸡窝、猪栏、尿桶，烧时臭气冲天。妇女有污秽，小孩脏，老天爷会下雨来洗涤这些不洁。这是不知深层的机制而成的浅层俗解。
木棒与笠帽，正是寓男阴女阴，与董仲舒所用的杵臼取意相同。烧，更胜于晒的惩罚。又，最早应是烧“篱”而谐音“离”：使干旱离开，即让它滚蛋。因为参照广州话，“笠”不能谐音“离”，而“篱”能谐音“离”。翁源的老妇人烧笠与漳州的少女烧屐，都有谐音机制，操作者都是女性。都是自发而主动地为众求雨，自然认为是更神秘而有效的“偏方”，这又证明生殖崇拜是求雨的古老而正统的方法。
《醒世姻缘传》第六十回，薛素姐大发浑性，气死了父亲，受到了众人的斥责，尤氏却偏袒女儿，说丈夫已八十的人，迟早是一死的。薛如兼说：“你们望俺爹死，亏他气杀了；他要不气杀爹，你也一定就烧个笊篱头子了！”今山东方言“烧笊篱”即用谐音指咒人“早离”，咒人早死。这与“烧笠”相为一类。
至于“烧”，还有深层的隐蔽机制，仍指**。古代房中术也讲炼丹，即男女**双修是炼内丹，妇女被称为鼎、炉。因而民间性隐语把女性说成“鼎老”，把**从男方说成“烧”，公公偷儿媳，叫“烧火佬”、“烧媳妇”。此“烧”又成为烧笠帽、烧木屐之类。
四
民俗向后发展，求雨反而排斥老资格老功臣的女性。
日本民俗学家直江广治先生1949年以前曾在中国广采民风，著有《中国民俗文化》一书，1967年在日本出版，并曾多次再版，上海古籍出版社1991年出版了中译本。书中专有《祈雨》一节，可供我们作生殖崇拜讨论的实例，这里简述几个。河北省邢台县一带“盗龙王”式求雨时，“除妇孺外，全体村民都要参加此项活动。”浙江省东阳地区“接佛”式求雨，所借来的佛像要选专人侍护，选人的重要条件是“妻子已逝，但儿、媳、孙倶有”。河北昌黎县候学营庄、顺义县的抬龙王巡回式求雨，“女人们不能参加”。山东历城等地“取水”式求雨，“妇人不能参加队伍，也不能到玉皇庙的祭坛去，只能参加降雨之后的‘谢神’仪式。据说这是因为‘女人身子不干净’。”
此外，山西大同求雨也是妇女不得参加。陕西许多地方相同，而且抬龙王神楼的四人，作“善雨”的一人，都必须是未婚男子(善雨，是专职请龙王的人。选有善行、对神虔敬的人担任。龙王爷会对他亲近而应请）。甘肃天水求雨，要用童男抱采水瓶。不仅妇女不参加，而且求雨过程中严禁妇发妇围观。偶然碰到路行的妇女，一定要赶她远离。
为什么不让妇女参加？直江广治只引述了山东历城人的说法：“据说这是因为‘女人身子不干净’。”按，所谓“不干净”指可能处在月经期间。但这与求雨没有直接关系，是一般性的月经禁忌表现在求雨中。许多庙观，甚至宗祠都不许妇女进门的。
有的求雨，要翻山越岭,经险路,妇女不便,这是实际事理。但更主要的是以女性寓**不谐，已被视为不雅而隐退。矫枉过正而排斥妇女但某些事项专选童男、未婚男青年，仍然隐现着原阳待泄。这是对阴强阳弱的失调的反面代替，是鹊巢鸠占，移花接木类型的载体。是另一民俗侵入的结果。
五
求雨民俗中常常有用柳枝一项。
日本直江广治《中国民俗文化》中说：“在祈雨礼仪中普遍使用柳枝，有意见认为这是因为人们以柳枝为阴木，因而它乃是一种方术。但这种观念是后来才有的，在古代人们可能也是以它作为附神之物的。在山东省恩县后夏寨的祈雨中，人们在‘取水’时把柳枝插入两只带来的水桶中。这种事例已有报告(原注：内田治雄《求雨》，收入《中国农村的家族和信仰》，昭和二十三年版），此外，《春秋繁露》中亦有祈雨法，是在祭坛上设五只水缸，装满水再插上柳枝。这些记载有助于我们的研究。但是这方面的资料仍不充足。”
“多处求雨者戴柳条帽，浙江省东阳地区的仪礼值得注意。这里的人大都不戴笠帽，只带一根棍子参加队伍。只有巫师可以带伞。……归途中不得经过屋下或桥下。如果碰到戴笠帽或打伞的人，就要求他们脱帽或收伞，据说瓶中的‘龙公子’就会逃回去。”
直江广治的两种解释都不正确。所谓阴木、阳木，这种区分是从砍伐时间而言的。《周礼.地官.山虞》：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”郑司农注：春夏生长的是阳木，秋冬仍然生长而不枯凋的是阴木，如松柏之类。（郑玄则以为从长在山的阴面阳面来区分）。目的是把时令的阳与生长期的阴，时令的阴与生长期的阳结合，这叫“紧濡调”。濡，指水分多的软木。《礼记.月令》：“(十一月）日短至，伐木取竹箭。”竹也是岁寒不凋的。可见柳树倒是阳木。若以南北区分，柳树也不限于北面才有。柳木的生长季节或方位与求雨没有特殊关系。也没有柳是“附神之物”这一说法。
求雨用柳，是从谐音表示“留”之意。求雨时会碰到有小风、薄云、小雨，但很快又停息了。人们遗憾说：请是请来了，但没有留住。即所谓“龙公子就会逃回去。”于是想了这么个别致的办法。至于戴柳枝帽，却需要揭开另一个小小的秘密。一物二用，表示虔诚的请留之意。也遮一遮烈日的暴晒。一律不准戴帽，正是要用受苦的熬煎来感动天神的，论理不宜用柳枝编帽。至于“伞”，与“散”谐音，更要禁忌。
《西游记》第四十五回，唐僧与车迟国的虎力大仙等比赛谁求雨灵验，对神坛的描写是“炉边靠着一个金牌，牌上镌的是雷神名号。底下有五个大缸，都注着满缸清水，水上浮着杨柳枝。杨柳枝上，托着一面铁牌，牌上书的是雷霆都司的符字。”
《清稗类钞》第二册《祷雨》条记清代皇帝求雨也用柳枝：
“祷之前，孝钦（明按，即慈禧太后）方入殿，有一太监跪呈柳枝一束，插于髻，宫眷等皆然，德宗(明按，即光绪)则插于冠。插柳毕，太监李莲英跪奏诸事已毕，……至孝钦宫前之一室……旁崇列瓷瓶，中插柳。”
古人有折柳送别之习。实物的柳，谐意传亦留恋之情。“清明不戴柳，红颜成白首”，妇女借此希望青春永驻。哭丧棒用柳，一为避邪，谐音使鬼溜即逃，二为与亡亲惜别。求雨用柳是同一网系的民俗。
六
早期文献所记似不见向龙王请雨。《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”应龙仅能畜水，而雨师是主雨的神。
民俗没有给雨师创造出具体形象，便不见于求雨。《春秋繁露.求雨》：“以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方。”汉代龙才与求雨搭上关系。上古的龙多见的是神人与古帝王的坐骑。
大约在唐代才形成各江河湖海有各自的龙王这种说法，从而开始了直接向龙王求雨的民俗。董仲舒设计的求雨，受祭者以大小龙为主，也陪从有蛤蟆。后世求雨对虾蟆、蜥蜴、龟鳖等水族，或祀或罚，未成体系。蛇称小龙，按理说在求雨中是方便而真实的代替神，但似不见受此重任。想来原因有二。董仲舒是把“暴巫、聚蛇七日”相提并聚的，即罚它不得自由。这是个不光彩的历史，影响到后世。蛇是活的，会死亡，更会溜走。分辨不清，捉到毒蛇的话，又会咬人。祭雨中出现这些情况，自然是不吉利的。这是操作性不便而受限制，还是用纸龙、土龙、龙王偶像等这些死东西，可由人摆布。在西北一些地方，或说冰雹、涝雨是年久的青蛙在作怪。
求雨也有向雷神求的。
求雨有文求、武求之说。祭供、唱戏、许愿，都是虔诚、平和的善求，即文求。求而不应，便有武求即恶术。如捆龙王、拷打、火烧、暴晒、沉水、抚害使它不安。广东翁源的“打龙潭”，是把石灰、辣子、茶根等投入水潭，惊动鱼鳖慌乱不安，让它们转求龙王下雨，冲洗污染。向河中也投这些杂物，叫“打大河”。这也是武求雨。
以残伤甚至**求雨，也是武求雨，与忠直刚烈之臣向皇帝“尸谏”类似。悲壮的自我牺牲令人感敬。
明代历史学者谈迁《北征录.纪闻下.祷雨》记：松江知县李正华先向城隍诚祭，又立誓：“神若在五天内不下雨，我就在庙中堆柴**。”但他第三天却外出到苏台去，到第十三天才返回。仍未下雨，又再祭申誓。第二天午果然堆柴，但还未点火，便顿起阴云，“雨下如注”。
《反汉书.戴封传》记，他是个清官，感动得蝗虫只在四邻别县大吃庄稼，而丝毫不入他的西华县境。大旱时，官民求雨都无效，他堆积干柴，以**感动上天。“火起而大雨至”。
应当说这种巧合的情况是有的，但记叙也必有作假之处。这种官员当是选一个有下雨迹象的时刻作表演的。上叙李正华的事，约定五日期限后，却又外出到第十三天才返回，岂不是等待转机吗？
姚雪垠《李自成》第二卷中册第三十一章，有个很少见的情节。明崇祯年间，水、旱、虫、地震连连发生，有一年周皇后生日时，隆福寺长老特意“表演”了一个为皇后祝寿，又为万民免灾的献礼。
他动员一个远地农民儿子出家的年轻和尚，代皇后**，说：为万民求福，是大功德，自己升天，全家得福。又说：下不了决心是身上的魔在作怪。又说：柴堆当中留下一个下通的大洞，上面架一块板。你坐在板上**归天。到时候万一战不胜魔怪，你可以推开这块木板，从洞中溜下去。我们暗中再把你送到五台山，改名换姓另出家。并且当天晚上领他上柴堆，看了洞和木板，让他放心。但又让他饮人参汤，安心定神。实际是给饮哑药。待到第二天时，柴洞已堵死，木板已绑死，连他自己都被捆绑在木板上。火焰烧他的皮肉，他什么声音都喊不出来。他牺牲了，长老领了皇后的巨赏，皇后落下了为民祈福的美名，各种自然灾害如故。
许多记载说，某位高僧，有名的道士求雨很灵，但都是以后的追记，不是当时的记录，自然不足信的。
《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》，说金刚智是南印度高僧。开元七年（公元719元)从正月到五月无雨，唐玄宗让他求雨。他的办法是画菩萨像供拜，第七天绘眼点睛，叫“开光”，开光后随即下雨。传中说：“至第七，炎气冲冲，天无浮翳。午后，方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。而结坛之地，穿穴其屋，洪注道场。质明，京城市庶皆云：‘智获一龙，穿屋飞去。’求观其处，日千万人，斯乃坛法之神验也。”
但是，《宋高僧传》是宋太平兴国七年(公元981年）才奉命编写的，离所谓求雨之时，过了一百六十多年，突然而有的这个记载是可疑的。
著名历史学家范文澜《唐代佛教》附录的《唐代佛教大事记》引述这次求雨，又引用《旧唐书.玄宗纪》：开元七年七月，“制以亢阳日尔，上亲录囚徒，多所原免。”并没有诏某人求雨的记事。直到七月都无雨，与五月已下大雨大为矛盾。可见《高僧传》说谎。
七
群众求雨求晴，有求告文。《四库全书》中明代黄佐《泰泉乡礼》的求雨文是：
“维某年月日，乡约正某等敢祷时雨于五土之神，五谷之神。皇皇上天，照临下土，集地之灵。神降甘雨，庶物群生，咸得其所。惟神遍从民愿，某等不胜瞻望，哀恳之至。”
求晴文是：
“雨已太多，五谷不和，人民失养，伤如之何!社灵，社灵!幸为止雨，调度阴阳，除民所苦。”这是平实简明的文章。能否求下雨，与文章如何本无关系。
但是，僧道说他们求雨灵应，因为他们有专门的求雨经。旧时各地求雨常要请他们念经。这个经是怎样的，有什么奥妙，一般人也不知道。
《道藏》第一册第882页的《太上护国祈雨消魔经》，是道教求雨所念的经。全文是：
尔时
元始天尊与诸天大圣、妙行真人，及诸天龙、鬼神、天仙、飞仙、玉童、玉女、太上二师，在玉京山说法，广大济惠。是时天雨宝花，地皆金色，天尊放大光明。遍照十方无量世界。上至三十六天帝诸宫中，下至幽冥无数地狱，悉令普遍救摄众生，令得安稳，受诸妙乐，天香普薰，饥餐玉粒，渴饮金浆，我鬼众生皆得饱满，速得离苦，面见天尊，生于清净长乐世界中，常居法会。
尔时下方有一真人，名曰月光，乘白鹤，手执玉英，来至法会。整理衣冠，恭敬礼拜，长跪稽首。白天尊言：“我今修行，欲得救治一切众生，而无神通方便智慧。我见下方阎浮世界内，种种诸恶，或被水漂，或遭火难，或遇饥馑，或有劫贼，或有疫疾，或有大旱。草木焦然，五谷不熟,国界不安,人民惊惧,如何救援？唯愿天尊广说方便,救护众生,令兔斯厄。
尔时
元始元语月光真人曰：“善哉善哉！子今能为大地众生作大利益，至诚救护，我有无量天丁力士、妙行真人、慈悲真人、玉清真人、皇洞真人，百千万众，玉清童子二十万众，天灵赤官、功曹主簿、长生司马、韩君丈人，以百千万众天仙、飞仙、神仙，二十万众，威剑神王，大力神王，摄毒神王、消魔神王、食邪神王、碎掷魔神王、持火神王、洒水神王、食精神王、收疽神王、飞仙神王，百千万众。禁戒三师、云雷八部，常居世间，救诸厄难，若遇水火，当转此经；若有劫贼，当转此经；若遇时疫，亦转此经；若有炎旱，亦转此经；国界不安，亦转此经；五谷不收，亦转此经。若能书写，志心转读，获无量福。是诸恶毒，悉皆消灭，是诸劫贼，悉令破散；是诸疫毒，自得除灭；水火灾患，自然止息；国界不安，当得安贴。四夷归奉，异国来朝，疫病速差(瘥），口舌磨灭。官事枷锁，速得解散，复连断绝，魔邪不兴，疫毒速去。
尔时月光真人又白天尊言：“天下及诸方外国，时遭炎旱，如此若恼，作何法事，即得雨水调和，五谷令得丰熟，人民饱满？”
天尊语月光真人曰：“子受吾教，于阎浮之内，或在聚落，或在高山，或在水岸，或在洞穴，或在清净之处，建立坛场，安置尊像、挂诸幡盖，烧香燃灯，香汤沐浴，著新净衣服，转读此经。广为众生设花果名香，随时供应。广设斋馔，上献十方无量天尊，三十六天帝君，天功父母及诸神仙，一切龙神及诸灵圣，作大利益。天帝当遣八部大龙王，云雷雨师，兴动云雾，旋绕世间。须臾之顷，即令江河溪间、上下田畴，令得霈霈。草木丛林，一切花果，五谷之类，悉皆生成技叶茂盛。”于是月光真人礼谢无始天尊以偈赞曰：
北云云昙至，西云呼啸来，南注江流水，东方九神灵，中央真龙王，救济诸众生，五龙一时下，飘飘太上京。天降开大雨，荫盖昆仑山。吾以此经教，永得共兴行。
尔时月光真人重启天尊曰：“我从无量劫来，希见难遇，今日得闻微妙经典，及大医王一切圣众，种种变化，不可思议。是经当何名之？我等如何受持？”
天尊曰：“此经名曰《天功护国祈雨消魔经》。子好宣传，恭敬顶戴。若有愚人轻贱，当坠恶道，长夜受苦。坐中天人龙梵仙众，皆悉信受，作礼而去，稽手奉行。”
经文不但没有什么奥妙，反而重复啰嗦。说了那么多的神名，都是生编硬造的。俗语说：一个和尚有水吃，两个和尚等水吃，三个和尚没水吃。我们若是龙王爷，自然落得使滑偷懒。这个经文又是“万金油”式的灵药，什么灾难都救，却又都教不了。经文中说是月光真人向世尊请求下雨的真经，但月光真人、世尊，分明是佛教的神。道教要用佛教的神救苦救难，自己还有什么灵应。即令把此经当作学生的一篇作文练习看，老师的批语也只能是：东拉西扯，离题万里。乱编神名，哄人哄鬼。没有灵气，只有腐味。而道教的许多经文，都是如此。它还不如民间老百姓求雨的世俗文字，既有哀情，又写得老老实实。
八
《古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜》中，叙及陕甘在久雨时用立棒槌占验续雨或转晴。此再补例。
清代民歌集《白雪遗音》卷一《马头调.细细雨儿》：“细细雨儿蒙蒙松松下(地下甚是滑）。可意的人儿不曾在家(外边作生涯）。若在家，凭你老下多大(不怕房屋塌）。告老天，这阵雨儿住了罢(上香祷菩萨）。湿透了衣服不值甚么(怎么回家？）常言道黄金有价人无价(不是偏疼他）。你再下，我今就把棒槌挂(是个方法）。”
本来是用立棒槌占验晴或雨，又变成说用挂棒槌镇服久雨。怎么的挂法呢？
《淮阳县志》言：把棒槌系于门，以手拨得与门相撞。有《打门歌》是：“棒槌打门，晴天晒死人。棒槌打千秋，晴天大白头。”但县志没有作具体解释。好像是说：棒槌打门寓指男阴被拒女阴之外，阴闭而阳亢，所以天晴红日高照。。
该县又有另一方法。用一把木杓向天挖，口唱：“杓子挖向天，云彩山西山。今日下大雨,明日响晴天。”用杓挖天，表示把带雨的云抛到别处去。杓子，应是女阴的象征，但具体情况已不明显了。
俞樾《茶香室续抄》卷一《拈字占晴雨》：随便找一个字，从起笔判断，有口诀是：“点睛竖雨盖滂沱，撇雾横风雨不多，唯有绞丝连夜雨，勾环午后唱晴歌。”这当然是天稽之谈。但细想起来，也有可附会之处。一点，理解为天上只有一点点水了，自然意味着睛。一竖，联想成雨点密得成线。宝盖，联想到乌云不散。风本是横向运动的，指雨移到别处去。绞丝旁，附会为雨脚不仅如注，而且交织成一片雨幕。勾，理解为勾掉。环，指竖提，提起即离开原处。都附会为很快转晴。至于撇笔，恐怕是把剩下的起雾一种情况搭配给它了。
可以想见，发明者必是雨久无聊，不知怎么有了一点联想，于是思索一番成为如此一说，也是好事卖弄聪明的。
应当说从人类进入农耕时代，靠天吃饭以后，就有了求雨求晴的活动。在几千年的传承变化中，生殖崇拜机制总是主线，表现形式或隐或现，或正或反。这个主线的隐退，有了几种取代机制。
一种是帝王或官员自责，包括减免赋税劳役，宽缓刑罚，放出宫女等。劳动人民由此或可得到极有限的好处。
一种是向与水相关的龙或几种水生动物求拜。和尚、道士、阴阳对此大加利用，借此改善生活，增加收入。
一种是疏通河渠，禁伐树木，却都是临时抱佛脚，而且并不普遍，实际无任何作用。
至于烧木屐、笠帽，用柳枝，是用语言诅咒或挽留，是另一种机制。其中也隐蔽了生殖崇拜。
久旱久雨是大面积的气候失调，对古代人类来说，既无法正确认识，更无法预防，只能以神秘文化的办法做人为的努力。所谓诚心由我，天命由他。
汉化佛教主神及相关民俗
佛教创始于古印度，创始人释迦牟尼的时代(约公元前565年一公元前486年），与孔子(公元前551年一公元前479年)大致相当。那时的古印度是奴隶社会，是若干大小不一的城邦组织，同中有异，互争强盛，内部存在着共同的不平等的种姓制度。佛教的兴起，是想在民间寻求一种统一全社会的思想，达到争强获胜，曾获得上层及富人的支持。佛教提倡众生平等，反对种姓制度，也获得广大群众的拥护。这两方面有矛盾性，支持佛教的阿育王去世后，佛教趋于衰败，便谋求在境外开拓，地理相连的中国是方便的选择。西汉未年时，印度僧人渐次把佛教传入我国。
但印度佛教的教义，宗教制度与我国传统儒教思想和本土道教有许多格碍之处。中国僧人与佛教信徒按传统文化吸收并改造扬弃，佛教在中国扎根，获得新生，成为北传佛教或汉化佛教。汉化佛教又东传到日本、朝鲜等国。印度佛教传入我国蒙藏地区与当地宗教结合，形成藏传佛教，俗称“喇嘛教”，由此再传入今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国西南地区，称为南传佛教。汉化佛教与藏传佛教之间也有一些吸收、融合。
我国的佛教形成了一整套的哲学理论思想，佛神体系，宗教仪式、生活制度。佛教又逐渐淡化特有的宗教性，逐渐世俗化，对亿万普通的善男信女与一般群众来说，佛教又简单到成为一般鬼神观念信仰。
“佛”是梵文译音词“佛陀”的省说，意思是“觉者”，本指有觉悟的人。印度佛教理论却把此义细分为三个境界。一是自我觉悟，二是他觉，使众人觉悟，三是觉行圆满。只达到第三境界的是佛教的佛，只达到第二境界的是菩萨，达到第一境界的是罗汉。早期小乘佛教认为只有释迦牟尼一个是佛，后期大乘佛教认为菩萨、罗汉以及其他较多的修行者都是佛。
汉化佛教是大乘佛教，要普遍引度众人觉悟，而且改革到主张人人皆有佛性，都可成佛。像《月明和尚度翠柳》中的妓女翠柳，一旦觉悟也坐化升天；像民间传说的济公和尚，他的口头禅“酒肉穿肠过，佛在心头坐”。这就是所谓的“放下屠刀，立地成佛”。汉化佛教中的佛有两个含义，广义的是理论中的佛，即一切有佛理觉悟的人，狭义的是佛教中的一切宗教神。本文所介绍的佛，也是后种的最主要的。
释迦牟尼、弥勒
在正规的大型佛寺中，释迦牟尼佛供奉在大雄宝殿中，习称大殿、正殿。有立式，坐式两种。坐台或为莲花，取“莲花藏世界”的寓意。印度多莲花，莲花多瓣。题于莲花台的对联，最常见而简短的是“一叶一世界；三藐三菩提”。下联是佛经中现成话，是译音的一个词，指释迦牟尼佛是“正等觉”，即觉行圆满。“三”也是译音，不是数目的“三”。上联却是假设“三”是数目而对仗的，意思是释迦的佛理、施福、威力遍及一切微尘。坐台或为方形，象征印度佛教神话所说的世界的中心须弥山，释迦住在这里。
有的正殿中供三位佛，却是多种情况。一种是释迦牟尼的三身像，即先天就具有佛性的本身，叫法身像；修行而获得的佛果之身，叫报身像；为济度众生而示现之身，叫应身像。这是一种神异化的说法。
一种是“横三世佛”，即各在不同空间的三位不同的佛排列在一块。释迦牟尼是现实世界的佛，排在正中。西方极乐世界(人升天后享乐之处）的阿弥陀佛排在右侧。东方净琉璃世界的药师佛排在左侧。“阿弥陀”是梵文译音，意思是“无量”、“无限”。中国俗僧多把此词用为对佛的敬颂口头禅。东方净琉璃世界是与西方极乐世界搭配的说法，药师佛住此。另一种是“竖三世佛”，即不同历史阶段的三位佛。释迦牟民是现在佛，居中。左侧是曾作释迦老师的燃灯佛(佛教说他出生时身边明亮如灯照，本来是同时的佛，从辈分上勉强搭配，称为过去佛。右侧是弥勒佛，叫未来佛。
燃灯佛做释迦的老师，《瑞应经》中是这样说的：释迦孩童时曾买了五朵莲花献给燃灯佛。有一次他随燃灯佛出门，路上泥泞，他脱下衣裳铺垫，让燃灯佛行走。燃灯佛便称赞预言：以后你必作佛，号释迦牟尼。
《西游记》第六十五、六十六回所写小雷音寺妖怪黄眉老佛，是弥勒佛的侍候小童所变。他偷去弥勒佛的布袋把孙悟空与一些捉他的天将都收了进去。孙行者使遁身法从捆绑的布袋中逃出，请求弥勒降妖，弥勒说：“那搭包儿是我的后天袋子。”实是谐音而言“后添代子”，即生儿育女的精子囊，即男人的阴囊，所以又说是“人种袋”。这个趣谑的说法便是从民间“送子弥勒”的典故化用的。
元明清三代的白莲教农民起义领袖，往往也是自称弥勒佛下凡出世，用弥勒佛所坐的白莲花作为起义组织的教名。这与《西游记》以开玩笑的笔法写弥勒佛一样，都是利用佛教，他们自己并不相信佛教那一套迷信。
弥勒佛的笑容和大肚，又使人联想到“宰相肚里能容船”的人生修养，出现了无名氏的有名题联：
大肚能容，容天下难容诸事；
开口便笑，笑世上可笑之人。
这“可笑之人”也包括虔诚而愚昧的广大佛教徒。按契比坐化时的偈言：“弥勒真弥勒，分身百千亿。时时识世人，世人总不识。”透彻的理解应是：每个人都应是正确理解自己，把握自己的佛，重要的一点仍然是传宗接代，成家立业的世俗生活。而世人却总信了“空”，“苦”之说，奉行虚幻的修行成佛。
弥勒佛对中国民俗的影响之大，从四川乐山弥勒石佛是世界上第一石佛上也反映出来。
释迦牟尼历史上实有其人。他是古印度一个王国的太子。这个王国叫迦毗罗卫国，是另一个大国的附属国，位在今尼泊尔南部与印度之间，其实是长约20里、宽约16里的城邦。姓乔答摩(或译作瞿昙），名悉达多。印度佛教说他是“能仁菩萨化乘白象，来就母胎”，从母亲右肋出生。落地后便能行走、说话。“举手而言：‘天上地下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。’”(《修行本起经》)“菩萨”本是佛教形成后的名目，却说成早已有了。佛教徒为了作某种神异说法，往往不顾颠倒历史。我国佛教徒编写的《太子成道经》变文却按我国民俗说：国王长期没有太子，一次梦见双陆频输，占梦大臣解释说：因为无太子，所以必输，应当向天神求子。求子后才有孕，夫人又梦见红日下降，日中有孩儿骑象从她头顶贯入，安在右胁之下(见《敦煌变文集》）。从母亲右肋出生，显示他的圣洁，与众不同，是文学说法。
此太子19岁时（一说29岁时）与表妹结婚生有一子。他从民间凡人深深感到“生”（生活）、“老”(老年无依无靠）、“病”、“死”(死时各种牵挂）的“四苦”，一天夜里偷着出城，出家修行，寻求解脱人生之苦的办法。到35岁时，经过七天七夜不吃不喝的冥思苦想，才彻底悟出佛教所言的“惑”(贪痴等**)、“业”（一切恶行)、“戒”（各种戒行)、“定”(坐禅入坐)、“慧，’(领悟佛理的智慧)等基本内容。从此，人们尊称他为释迦牟尼(是释迦族大圣人之意）。又经过了45年的辛苦传教，有了僧团组织及一些制度，有了最初的简单的寺院，粗具大纲的理论，也就意味着佛教的正式产生。他80岁时卧于婆罗双树下去世涅槃。此后他又有了许多尊称性名号，中国民间最为习称的是“如来佛”，是从真如（真理)之道而来之意。
因此，释迦牟尼实际上是一位宗教领袖。印度佛教和汉化佛教把他加工为神，仍然是神由人造的规律，是宗教人格神。
菩萨：文殊、普贤、地藏
“菩萨”是译音词“菩提萨埵”的简说，意译是“觉有情”、“道（导)众生”。或是另一种说法叫“大士”、“开士”。在佛教中是第二等级的佛。
印度佛教中的菩萨较多，分有名和无名两种。有名即有名字，又有四大菩萨、八大菩萨、十二圆觉菩萨三个组合，其中有的菩萨是交叉相同的。
四大菩萨是文殊、普贤、观音(合称“三大士”）、地藏。这是汉化佛教从他们自立道场来区分的。本来印度佛教是如来佛统一部署、率领其他诸佛**，济度众生，各佛不得擅自行动，自立家门。汉化佛教由于各种原因，对四位菩萨的单独信仰提高，给他们选一个固定的住处，僧人及信徒可独立举行以某一位为中心的佛事，这叫自立道场。
文殊是梵语“文殊师利”音译的省说，意思是妙德、妙吉祥。菩萨中他最有智慧辩才。他的法像顶结五髻，手持宝剑，坐莲花或骑獅子，都是佛教中智慧的象征物。他的道场是山西的五台山。知识分子是他的群众基础，他的声望也是知识分子宣传成的。后来观音的地位在群众中普遍提高，在“三大士”的塑像中，他便屈尊于观音的左侧了。
普贤是意译，指评论一切诸佛的德行，因此在三身佛像中，如来佛居中，文殊在左，普贤在右，习称“胁侍(菩萨)”，合称“一佛二菩萨”。普贤的道场在四川峨眉山。他的坐骑是六牙白象。象性格柔顺，任劳任苦，在印度有如我国民俗对牛的称誉。
峨眉山的“佛光”是自然界奇异景象，佛教徒便附会为普贤菩萨现身度人。
佛光是物理学中所说的“衍射”原理形成的。声波、光波等各种波在传播时，如果遇到的阻碍物的大小近于或小于波的波长，就绕过这个物体，继续前进。各种波如果遇到大小近于或小于波长的孔，就以孔为中心，形成许多的环形波向前进。这都叫衍射。例如水面波遇到障碍，绕过它的边缘而达到后面，室内讲话声绕过门窗而达到室外。孔隙越小，波长越大时，衍射越显著。山间清晨云雾浓厚，云雾实际上是无数细小的水滴。云雾越浓，是水滴越密集，其间的空隙越小，越易产生光的衍射。人背太阳而立，阳光穿过云雾时的衍射作用，使得人的对面出现一个亮斑，内部隐约有明暗相间的环形纹，亮斑外沿的亮度逐渐减弱，而在亮斑的中心则出现背向太阳的人的影子，也就是不同的人都只看到自己的影子。而那显亮斑的空间也是小水珠形成的云雾背景，因而衍射到此的光线经折射作用，又分解成红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七色。因而衍射成的光环亮斑是彩色的，艳丽好看。不知这些道理的人，自然感到神奇，相信那真是佛光出现。
迷信的人亲见佛光，自诩有福命，有佛护佑。有些愚蠢极点的人，更说自己修行圆满，是佛来接引自己升天，便毫不犹豫的从所在山峰跳下去，白白送了自己的性命。
其实这种衍射光环在不少山区都会形成，只是比较微茫、短暂，不被人注意罢了。峨眉山地势高，树木葱郁，云雾更浓。太阳光与人立的高度，对面云雾的高度，易形成某种合宜的角度，人们又特意赶早去看，因而易于见到，但一连几天都看不到也是常有的。峨眉山的这种衍射光环自然是在很古就已有的，但附会为“佛光”的记载却是很迟的。明代胡世安《译峨籁.宗镜记》中说：汉永平六年(公元63年），峨眉山隐士蒲公追一鹿不见，忽见光环，印度及西域僧人都说是普贤菩萨现身，从此便叫“佛光”。这显然是后人编造说佛教一传入我国就形成了对普贤的信仰。其实峨眉山第一座普贤寺是晋代才建立的。汉代的事，怎么明代人才知道呢？连那位蒲公也露出作假的痕迹，是由“普”谐音而成的，要暗示因“姓”相同的因缘，他第一个见到佛光。
地藏是意译，说此位菩萨智慧如大地宝藏，坚忍不拔如大地。如来佛临死时分配给他的任务是：在未来佛弥勒降世之前，由他拯救人间苦难，普度众生。他保证还要超额完成任务，度尽地狱众生。中国僧人又把他的神职具体化为推行孝道，超度父母亡魂，护佑草木花果庄稼生长。所以他在群众中的地位仅在观音之下，而且是汉化地狱阎罗王的总领导。四川大足县石刻地狱变相图中，地藏菩萨居中，旁有二比丘胁侍，各位阎罗王的像分排在左右两边。地萨菩萨的道场在安徽省青阳县的九华山。佛徒传说，地藏菩萨化身降世为新罗国（古代的朝鲜)王子，后削发为僧。唐代到九华山，山主欲为他建寺，他说只要一件袈裟大的地方就够了。不料用袈裟量地时一直向大里延长，最后覆盖了整个九华山，山主也就全部奉为布施。山主的儿子先出家拜地藏为师；山主后出家，拜儿子为师。地藏塑像的两位胁侍，左幼右老，就是他们父子二人。这些都是汉化佛教趣味性说法。
关于观音菩萨，在后面详说。
所谓“八大菩萨”指的佛经中有名字的八个，但不同的佛经中所言的八位并不完全相同，合计起来共是十三个。除了上述四大菩萨之外，其馀的是：大势至、无尽意、宝檀华、药王、药上、金刚手、虚空藏、除盖障、弥勒。另外，在“横三世佛”体系中，释迦牟尼左侧的是东方净琉璃世界主药师佛，他的两位胁侍是日光菩萨、月光菩萨，也是有名号的。这些混乱是佛徒们造神时各自为政的不统一。
“十二圆觉菩萨”说法也突出的反映了这种情况。所谓“圆觉”是圆满的觉悟，但这却是成佛的重要条件，菩萨正是缺此才达到第二级觉悟水平的。这十二位中包括文殊、普贤、弥勒、观音、大势至等在八大菩萨之内的，是合宜的。但八大菩萨各种说法中的其他各位，甚至连四大菩萨中的地藏，都排除在外了。所包含的普眼、清净慧、普觉、贤善首等菩萨，在佛经中很陌生，没有什么事迹和名气。很可能是中国僧众自撰的。
观音菩萨
观音菩萨“观音”是“观世音”的省说，是梵文译义词：受苦受难的人只要呼此名号，她一听见世人呼救的声音，就立刻来救难。“观”是听的意思，很难让人理解，这其中有个曲折。汉语有一类“泛义动词”。用法很灵活宽泛，可以指许多互不相关的表义具体的动词，“搞、打、作、为、取、修、见”等便是。以“打”为例，打毛衣、打电报、打水、打饭、打报告，这些说法中各相当于：编或织、发、汲、买、写。以“见”为例，《三国志.魏志.华佗传》：“以医见业。”说以医生作职业。《入唐求法巡礼行记》卷二：“知寺僧一人，见客不殷勤。”卷三：“众僧见客周匝。”实言招待客人殷勤或周到。苏轼《徐大正闲轩》：“早眠不见烛，晚食或欹午。”言不点灯。白居易《石榴树》：“见说上林无此树，只教桃柳占年芳。”见说即听说。与“见”同义的“览、观、认、浅、看”等也可指代“听”。《战国策.齐策一》：“从人说大王者，必谓……。大王览其说而不察其实。”言只听说得好。扬雄《解嘲》：“观雷观火，为盈为实。”观雷即听雷。《史记.汲黯列传》：“人果不可以无学，观黯之言也日益甚。”言听了汲黯的话，感受日益深刻。《后汉书.孔融传》：“炜曰：‘小时了了，大未必奇。’融应声曰：‘观君所言，将不早慧乎？’“观君所言”即听了你的话。所以“观音”就是“听音”之意。今时口语“看你说的好听的（容易的、困难的）”其中“看”仍然指“听”。
观音的道场在浙江舟山群岛内的普陀山，这也是附会的结果。《华严经》中说，观音住在印度的普陀洛伽山，恰与浙江的“普陀山”读音相同，得天独厚的与观音有了因缘。传说唐代大中（公元847—860年)间，一位印度僧人在此**十指礼拜观音，亲见观音显圣，授给他七色宝石。这是借观音之名来传自己之名。后来在大中或咸通年间，日本僧人慧萼从五台山请观音像，回途经过普陀山时大风阻船多日，他向观音祈晴行船，但观音示意不肯到日本去。他于是同当地群众共建立了“不肯去观音院”，就是观音道场的开端。观音爱中国，不肯到曰本去，自然极大地增加了中国人对她的好感。
佛经中说观音随缘度众生，即按所救人的身份、环境，变成最方便介入的某种人，因而有“六观音”之说，是“千手千眼观音”、“马头观音”、“十一面观音”、“天人丈夫观音”、“大悲观音”，“大光普照观音”等，是从形象上来说的，但形象特别的只是三种。
千手千眼观音取能听各方呼救之音，有广泛的护救能力的比喻和夸大。一种塑像是实有千手千眼。如四川大足石刻的宝顶大佛湾观音殿，整个崖面中都是佛手，手中有手，手后藏手，许多认真的学者仔细来数，也未数清。还是工匠用给佛手贴金的办法才数清，是1007只手。每手有一眼，加上面上三眼，共1010眼。
另一种方法是以实塑40只手，手各有眼来代表。如承德外八庙大佛寺木雕观音像，胸部正常的双手合十之外，下面左右各有二十对手。说法是每只手各有“二十五有”，即适应三界的二十五种有情存在环境。这样,40x25=1000只手。
马头观音应是马头做佛头，但实际上是中年男子的愤怒之状。仅是或在观音标准像旁再设一小观音像坐在马头之上。或叫“马头明王”、“獅子无畏观音”。
十一面观音是头部共有十一种面孔。正前部三面是慈悲相，右侧三面是獠牙突出恐怖相，左侧三面是愤怒相，背部一面是大笑状，顶上又有一面是佛相。可以理解成代表着对受苦的人与给人降灾的邪魔的不同的感情。这些观音像或作六臂、十臂、十八臂等。
佛经中又有观音三十三应身之说，指变成各种身份的神、鬼、人。如佛身、长者身、居士身，比丘及比丘尼身，夜叉身、童男童女身。实际是“六观音”的再变，它们只体现在观音救苦救难的故事中，孙悟空七十二变仿此。
我国佛徒及艺术家们却把此三十三应身再作具体化、世俗化，成为三十三种观音画像，由此再进入文学描写。其中常见的是如下几种。
杨枝观音,手持水瓶、杨枝的立像。实际是从我国民俗以为柳木可驱鬼,而给观音以中国化的法力。“柳”谐音“溜”，与“桃”谐音“逃”同，指使鬼溜而逃。杨即柳的遮隐载体。
鱼篮观音，脚踏鳌鱼，手持有鱼之篮。这与“马郎妇观音”实是二名共一主。是从唐代李复言《续玄怪录》中传奇故事《延州妇人》演化成的。故事是：
延州(今陕西延长县）有一淫荡妇女非常漂亮，年轻男子不论谁，都可与她交合。几年后死亡，没有亲属，群众把她草葬在路旁。后来一位西域僧人来向墓祭奠。人们问，这是一个“人尽夫也”的淫妇，和尚为什么如此崇敬呢？他说：你们实在有所不知，她实是锁子骨菩萨，用以淫去淫的办法度化好淫的男人。众人打开墓一看，果然不见妇人之身，而是全身骨头都环环套琐在一起的一具骨骼。人们给建了塔重葬，受了很深的教育。
后来这个故事又演变成：观音化身为延州美女，求婚者众多。她说，谁能一夜之间背会《法华经》中《普门品》这一长段，我就嫁谁。能背诵的人也不少，又改成背完《金刚经》；又改成三天内背完《法华经》，只有一位姓马的背过了。婚礼之后，她说因疲倦，要单独休息一会儿。新郎再去看时，她已突然死去，而且尸肉开始腐烂。埋后几天，有老僧来贺婚，人们领他到坟上看，他用锡杖一下就挑开了墓，只有一具灿烂如黄金般而相连的尸架。这才说明是观音来点化人们弃淫向佛。说完后此和尚又消失不见了。这就是“马郎妇”的由来。有的变异型故事说，是化成提鱼篮卖鱼的姑娘，所以又叫“鱼篮观音”。“卖鱼”是从把愚蠢(指没有佛教觉悟）卖掉而成为形象化，即劝人，度人归依佛教。
这类故事在佛经也有一点根据。《维摩诘所说经.佛道品第八》说：“(菩萨)或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”这在对人的思想教育方法上给我们以警辟的启示’即坏人也可以教育转变。但首先要对他们有关怀爱护的态度，不要只是嫌恶他们。其次，一把钥匙开一把锁，要有特殊的合宜的办法。这也是我国古代格言的思想，所谓“不入虎穴焉得虎子”，所谓“水至清则无鱼，人至清则无友”。再次，教育他们，以淫去淫，不等于自己堕落，仍可出污泥而不染。所谓“黄金锁子骨”的神奇说法，无非是以艺术的笔法寓含：她仍然保持着本来不淫的正气。“锁”双关锁闭之锁：“骨”谐音坚固之固。可见汉化佛教的马郎妇观音既含有深刻的哲理性，又有很高的艺术性。
白衣观音，全身着白衣。但是，古天竺的婆罗门及俗人穿白衣，所以“白衣”是俗人的指代说法，佛及佛徒穿色衣以区别。《遗教经》：“白衣受欲，非行道人。”道宣《律师通感录》：“白衣俗服，佛严制断。”汉化佛教的观音像白衣的不少，电视剧《西游记》中也如此。这显然是因观音是女性，而增加她的美丽。俗语所谓“若要俏，全身孝”。
其他二九种观音形象及名称：
龙头观音，在云中乘龙而行。
读经观音，坐岩头读经。
游戏观音，闲适地在五色祥云之上。
圆光观音，身后画有火焰圆光。
莲卧观音，卧在池中莲上。
泷见观音，在山崖下观看瀑布流泉。泷，是下雨貌或急流义。
施药观音，右手拄颐，左手在膝头捻莲花。
德王观音，坐崖畔，手持杖，杖实为树枝。
水月观音，观赏水中之月。
一叶观音，乘莲花航行于水中。
青颈观音，密宗佛教故事，降魔火神湿婆为救人而吞服毒药，毒药把脖子都烧青了。将此移成观音故事。此类画日本较多。
威德观音，手持莲花坐崖边。
延命观音，头戴宝冠，上有如来佛像。
众宝观音，坐地上，右手向地。
岩户观音，在山洞中打坐。
能净观音，伫立岩畔，望海沉思。
阿耨观音，乘獅子而身发火光。阿耨是译音词，极微之意。
阿摩提观音，乘獅子而身发火光。阿摩提，意为无畏。
叶衣观音，坐崖上，下垫草叶。
琉璃观音，又叫香王观音，手持香炉。
多罗尊观音，手持青莲花。多罗尊，译音词，义为眼或瞳子。
蛤蜊观音，乘蛤蜊而行，或在蛤蜊(即蚌)两扇贝壳之间。这是因为《捜神纪》中早已有田螺姑娘的故事，佛教徒又移花接木言佛居蛤蜊中教育唐文宗不杀生食蚌(详见《假神假佛种种》一文。）画家由此再画为蛤蜊观音像。项羽妻叫虞姬，可称为“虞美人”，便有一种花以此取名。也就有了鱼变美女，田螺姑娘之类的传奇故事。加上蛤蜊观音的画像，后来的春节社火中便又有“蚌姑娘”一种节目。美女在蚌中，开合蚌壳，步舞表演。
六时观音，取随时救苦救难之义。古印度等把一天一夜粗分为朝晨、日中、日没，初夜、中夜、后夜、叫“六时”。
普慈观音，八臂三眼，骑白牛。
合掌观音，印度以合掌表示敬礼。此像取敬礼佛法的名义。合掌，或说成“合十”一如观音，乘云飞行状。“一如”即始终一然。
不二观音，两手低垂，坐水中莲上。不二即一如。佛家有“不二法门”的习语。
持莲观音，坐莲花上，手又拿莲花。
洒水观音，右手持瓶作洒水状。瓷像时，瓶中可注水，有机关使水可泄出。
综观三十三种画像，绝大多数是女性，所以像鱼篮观音、水月观音等，实际上等于美女图，有很浓的欣赏美。而施药观音、德王观音等，无非是对美女神加贴上称颂神的各种标签，画面上全然是另一回事。不二观音与持莲观音等，画面上并无多大区别。所有这些又表明这三十三观音画像，又是为了与佛经中所言“三十三应身”作对抗。结果汉化佛教之俗胜过了原本佛教之典。
另有更常见的送子观音像一种。
汉化佛教把观音由男性变为女性，也是一大特点，推助了观音的信仰。
印度古老文献《梨倶吠陀》的时代比《诗经》还早，其中有许多神话。有叫“双马童”的神是兄弟二人，主要功德就是救苦救难，它们是观音的原型，由神话神变为宗教神。六观音中的“马头观音”还有双马童的痕迹。
印度佛经中对观音的身世各有说法。《悲华经》言：有个叫无浄念的人大力宣扬佛教，他的四个儿子死后依次成为观音、大势至、文殊、普贤四位菩萨。而《观世音菩萨得大势至菩萨授记》又说：有一个“如来国”，全无女人。有德行的人可以使某种东西感化成为他的儿子。国王叫威德，在坐禅入三味时，左右两朵莲花化生为两个儿子，后来修行成为观音、大势至两位菩萨。可见观音的原型本是男性。
印度佛教的观音成佛前本是一位太子。《悲华经》：“往昔……有转轮圣王名无浄念……王有千子，长名不胞……王与千子供养如来，从佛出家修道。……太子不胞白佛言：世尊，我之所有一切善根尽回向无上菩提，愿我行菩提道时，若有众生受诸苦恼恐怖等事……若能念我、称我名字，我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成正觉。”于是如来答应了他的请求，并给他起了观世音的名号。我国早期的观音画像和观音故事中，一律为男性。到南北朝时观音信仰增强，便有了女性的异说，但有的女像下唇还有蝌蚪状的小胡须，大约北宋时已全为女性。
由男变女是为了吸引妇女信仰佛教，而画为美女，纯是欣赏的需要，为了吸引男性观众，护大佛教的影响。近多年来，许多广告，特别是电视广告，往往也如此。“食、色、性也”，古今一律，都利用人不能免俗的心理。
观音信仰的迷信是呼她的名字就可免难，又泛化成呼其他佛名。敦煌许多壁画以《法华经.普门品》即观音救难为内容：有的犯人在狱中念观音名号，枷锁自脱；有的在刀杖临身时念观音名字，刀飞杖断。《酉阳杂俎》、《夷坚志》等书中这类有名有姓、有时间、地点、见证人的“真实”故事，多得不计其数。这里另介绍一个相反的真正真实的历史情况。
唐代初年，国家推崇道教，意欲宣扬李姓皇帝与老子李耳是祖源一系。有个著名的佛教宣传理论家，也是高僧，俗姓陈，法号叫“法琳”。他写了许多文章反对道教，宣扬佛教。他的《破邪论》、《辩正论》对老子李耳及道教做了许多诽镑，被人举告入狱。唐太宗对他说：“你的著作中说，念观音就刀不能伤。现在给你七天时间，好好去念观音吧。七天后看刀能不能伤你。”七天后他回答：“这七天中我只念陛下，从不念观音。因为陛下功德巍巍，陛下就是观音呀。”太宗免了他的死罪，把他从京师赶出，流放到益州寺院。他心有馀悸，路上生病而死了。高僧自己戳穿了念观音免难的大谎言。
前面说，观音由男变女是佛徒吸引观众的需要，这从语言上还可有一种证明。“景”与“影”字读音相近，古代互通用。“音”与“景”音近，民俗也用以谐音隐实示虚。从“观音”谐音成“观景”的观美义，则变男性为女性了。一种小形的竹，可盆载或植于水石之上。柽柳茎红褐色，树干与细枝曲屈有致。民间趣称为“观音竹‘观音柳”。
又有“观音菊”、“观音莲”(实为海芋）。都是从观赏性而拟名的。书上解释说，柽柳是观音用以洒水消灾的，所以叫观音柳，这却是因果倒置了。观音所持的柳枝是一般的柳，但一般柳树、杨树不以观音为名（因为无观赏性）。并无专用柽柳一说，岂能成为以观音称名的原因。并不用竹、菊、芋洒水，为什么用观音拟名正是把这种柳称为“观音(景）”，才说它是“柽(圣)柳”的。旧时妓院隐语，把为妓女保镖而后随的男子，趣叫“观音兵”，实是“观景宾”的谐音：观美女景而后从。
十八罗汉
“罗汉”是译音词“阿罗汉”的简称，指小乘佛教修行的最高水平，永不死，但也不升天，近似中国道教的“仙人”。他们只顾自己解脱，不解救人间苦难，与中国传统的助人为乐，“修身，治国，平天下”的崇高抱负，距离太远，所以未引起人们的兴趣，对民俗影响不普遍。
印度佛经中有十六罗汉之说，汉化佛教改成了十八罗汉，可能因为十八是个习惯的泛说多数。如《胡笳十八拍》诗，《花十八》舞曲，“长十八”是牵牛花别名，十八地狱，莲社十八高贤十八学士，十八调，十八滩，十八般武艺，十八娘（荔子别名），女大十八变等，各种各样的称名。
大的寺中，大雄宝殿的两侧长台上塑着十八罗汉，作为释迦牟尼佛的环卫。他们的共同特点是勇猛、威烈，甚至让人害怕，在造型艺术上很有欣赏性，这是罗汉在我国最大的影响。
在语言中也有一些词语中有“罗汉”字样，但与罗汉本身却风马牛不相及。
例如儿童玩耍并成为杂技、体操节目的“叠罗汉”，是人踩在人肩上，并不是把参加的每一个人比喻成罗汉。它是由“叠摞汉”的隐实示虚谐音趣说。“叠”与“摞”同义复说，“汉”是“汉子”的省说，指人的个子。大汉子即大个子人。
又如江西萍乡旧时把洗脸的手巾叫“罗汉巾”，是“接汗”的谐音，指擦去汗水。“接”与“罗”同音同调，义为擦、揉。“汗”与“汉”也同音同调。江西黎川把洗澡巾叫“罗皮布”，也当用“接”字，受了“罗汉”词的影响。接皮指擦身。
广西特产“罗汉果”，藤本植物，果实球形，有清热、止咳药效。当由“落汗”或“落嘆”谐音成趣。落汗犹去汗。嘆，古词，义为火、热。都言清热的结果。
《柳州方言词典》：“罗汉竹：一种比较少见的观赏竹，是毛竹的变种，杆不高，下部节间短而肿胀。”与称名相关的当是“杆不高”的特点，本当说“落汉”即低汉子，苏州方言也有此词。落，指低。
《扬州方言词典》：“罗汉狗子：比鱼秧稍大的小鱼的通称。”当由“落汉苟”而谐音。落汉，指体小、短；苟，指不正，不好。然而《南京方言词典》：“罗汉狗子：一种淡水鱼，深灰色，形状像塘鳢鱼，长一寸左右，常伏在浅滩底或贴在岸壁上。”当由“罗旱苟”谐音。“罗”指罗列：“旱”指浅滩的水少、岸壁的无水。“苟”指短小。上述介绍的习性与称名全不相关。“汉”与“旱”同音同调。
济南把棕板上铺藤席的床，叫“罗汉床”。棕编的板、藤席，都透气纳凉，所以理据仍然应是从“落汗”而得名。广州把三面有栏杆的床叫罗汉床，当从床如罗框，把身子限制在内，不至于掉下来称名。“罗汉”是“罗住身子”义。而《汉语大词典》：“一种睡榻，只容一人，故又名‘独睡’，常作坐具。”但是，一人而独睡也可以是尼姑，可证仍由“落汉”谐音，指床低。榻，即狭长而低矮的坐卧具。
济南话把一种较小的碗叫“罗汉碗”，江西于都话相同。碗小也必低，“罗”由“落”来，与“罗汉竹”、“罗汉狗子”(济南）的说法相同。
南昌话把流氓叫做“罗汉”，由同音同调的“裸汉”谐音作趣，裸身是丑陋流氓行为。《汉语大词典》：“罗汉菜：杂合各种蔬果烹制的一种什锦素菜。也称罗汉斋。寺庙中常食。元鲜于枢《宝林寺》诗。‘童烹罗汉菜，客礼国师衣。’”《广州方言词典》：“罗汉斋：一道著名素菜，由腐
竹、蘑菇、发菜、面筋、时菜等合炒而成。”应不是从“素”而言，否则任何单种材料的素菜，也可称此名，也可称“尼姑菜”、“和尚菜”。应是从多样合炒而成趣，“罗”是罗列。“汉”由“罕”谐音，指当时罕见的菜如发菜、腐竹之类。由“罗合罕菜”谐音成“罗汉菜”之名。
清孙锦标《通俗常言疏证》第四册《饮食》：“罗汉菜：《香祖笔记》：陈友谅在南昌，喜食玉叶羹，乃以西山罗汉菜、江金花鱼为之。鲜干枢诗：‘童烹罗汉菜。’今人以各种荤素品杂合而为之者，亦谓之‘罗汉菜’。”可见不是从“素菜”而言。“西山罗汉菜”是一种蔬菜，可惜不知详。
《汉语大词典》言，“太师椅”又叫“罗汉椅”，避言原因。按，太师椅又叫“圈椅”，“罗圈椅”，指左右的扶手与后背成一圈，把身体围住，“罗”指圈围，“汉”指身体，这与广州话“罗汉床”理趣相同。
《汉语大词典》又言，血吸虫病也叫罗汉病，未言原因，按，血吸虫病晚期大腹鼓出，与弥勒佛即大肚罗汉相同，用以谑趣。此例与“罗汉”原指相关，可对比以上各例的不相关。又，蚕豆、豌豆，有的方言也叫罗汉豆，必与罗汉无关，但笔者不知趣名的谐音关系。“罗汉”、“观音”的此类词恰成配偶。
欢喜佛元代到清代，有男女相抱以示交婿的双身佛像，或画，或铸，群众俗称“欢喜佛”。
《元史.后妃传》：“京师创建万宁寺，中塑秘密佛像，其形丑怪。后卜鲁罕后以手帕蒙覆其面，寻传旨毁之。”明田艺蘅《留青日扎》卷二七：“嘉靖十五年，大善殿有铸像极其淫秽，巨细不下千百。夏文愍公言建论焚之，以清宫禁，尽付诸火。其像号‘欢喜佛’，乃元之遗制。”
方一智《物理小识》卷十二：“崇祯辛已……入一庵，后殿封鏡，具施乃开。皆裸佛交媾形，凡数百尊。守者曰：‘天地父母，前年大内发出者。’其像皆女坐男身，有三头六臂者，足下皆踏裸男女，累人背而叠之。”
沈德符《敝帚斋馀谈》：“余见内廷有欢喜佛，云自外国进者，又有云故元所遗者。两佛各璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动。凡见数处。大铛云：‘帝王大婚时，先导入此殿。礼拜毕，令抚揣隐处，默会交接之道，然后行合卺。盖虑睿禀之纯朴也。”
明末清初人董含《三冈识略》卷四：
“辽阳城中一古刹，巍焕壮丽，守卫严肃。百姓瞻礼者，倶于门外焚香叩头而去。有范生者避其地，欲入，不可得。请一显者，乃入。见内塑巨人二，长各数丈。一男子向北立，一女南向抱其颈，赤体交接，备极淫亵状。土人呼为公佛母佛，崇奉极谨。”
丁福保《佛学大辞典》“欢喜佛”条：
“《西藏新志》（中）曰：“四月十四日，龙王塘大会。庙在水中，周匣水环，须以舟渡……而正殿旁特塑一大秘戏像，即俗谓欢喜佛。喇嘛云，是佛公佛母。西壁所画，亦皆此式，甚为不雅。”
民国初年，燕北老人《满清十三朝宫闱秘史》：“北京的雍和宫，以雍正帝皈依喇嘛赐名，奉有欢喜佛。或妇人**与鳏鱼交媾，或作恶鬼状**屹立。或形似牛，其上有露出阳根之菩萨骑之。或妇人**，自背割开，注入马尾。如是之佛像七、八体。又，鬼神殿中奉有恶魔，长丈三尺馀，人身狗面有角，与美貌女神作淫状。又有恶鬼手持凶器，闪闪有光，足下踏有**男女是等不可思议之佛像，属喇嘛教，究其旨趣，淫杀二字而已。然内廷供奉，喊声不绝。”民初徐珂《清稗类钞》第十册《宗教类.欢喜佛》：“欢喜佛，作人兽交媾状，种类甚多。有男与雌兽交者，有女与雄兽交者。相传出自蒙古。某喇嘛因佛教盛行，人多持独身主义，而不欲结婚，于是人种日衰，一部落仅有数人，见而大悲，恐人类之灭绝也。遂幻其说，谓交媾本佛所有事，制为各种雌雄交媾状，名曰‘欢喜佛’，独身之俗渐消。”
这种佛像与我国敬佛行善的正统观念格格不入，所以民间佛寺未曾引入。但宫中佛像流落民间个人，另从“以毒攻毒”的民俗机制的加以利用，作为驱邪镇妖深藏，轻易不示人见。燕北老人“淫杀”二字的批判，徐珂“开导独身主义”的解释，也把复杂视为简单，不符合民俗植根古老文化的规律，方以智言，庵中人敬称为“天地父母”，藏人称为“佛公佛母”，并不如此看。
这种佛像在佛经中是名正言顺的，叫做“欢喜天”。天，即神佛义。它体现观音菩萨以“淫”为手段，感化邪恶的特别心计。
在密宗佛教中有一位“大荒神”，是为害世界的恶神，名叫“毗那夜迦”。欢喜佛中的男佛，就是他，而女佛是观音的化身。《四部毗那夜迦法》中说：“观世音菩萨大悲熏心，以慈善根力化为毗那夜迦身，往欢喜王所。于是彼王见此妇女，欲心炽盛，欲触彼那夜迦女，而抱其身。于是，障女形不肯受之，彼那王即忧作敬。于是彼女言：‘我虽似障女，自昔以来，能忧佛教，得袈裟。汝若实欲触我身者，可随我教，即如我至尽未来世，能为护法不？可从我护诸行人，莫作障碍不？又依我以后莫作毒心不耶？汝受如如尽者，为我亲友。’时毗那夜言：‘我依缘今值汝等，从今以后，随汝等语，守护法。’于是毗那夜迦女含笑而相拥抱时，彼作欢喜言：‘善哉，善哉！我等今者依汝敕语，至于未来护持佛法，不作障碍而已。’乃可知女，观自在菩萨也。是则如经所说，应以妇女身得度者，即现妇女身而为说法。”
有打破砂锅问到底的人会问：这两位佛到底有没有**事？文中已明确交代：没有。即淫念早已自行消退。《西游记》第四十一回，妖怪把朱紫国王夫人劫去，有紫阳真人把一件棕衣变成霞裳在暗中给她穿上。妖怪一近身，棕毛变为毒剌，妖怪疼痛，非常害怕而分居。因此她三年中仍保持玉洁。又如马郎妇以死化身，佛总是有巧妙之法的。
密宗经典《金刚顶经》：“奇哉自性净，随染欲自然。离欲清净故，以染而调伏。”就是说佛本无爱染之欲，但又可通过爱染之欲调伏对方，使他离欲而清净。《大日经》卷五：“随诸众生种种**，令得欢喜。”
佛教对这种特别方法给以很高评价，叫做“乐空双运”，即欲的快乐与空无的觉悟同时而有。《大日经》疏卷三：“如本尊形，女是禅定，男是智慧。”男人领悟禅理本有的智慧，经过与女人接触而实现固定。这叫“双修法”，表示这种含意的佛像叫“双身佛”。
双身佛有三种。一种是前面详说的“毗那夜伽双身”，即观音度大荒神。一是爱染明王像,所谓“外相现愤怒暴恶之形，其内证以恋爱染著之至情为本体”。三是“毗沙门双身”，即四大天王中北方天王毗沙门与他的妹妹吉祥天女的合身。这是日本天台宗密教的塑像，西藏在七世纪时曾派僧人到日本学佛法，从而传到西藏。西藏把这种种佛像都叫“大威德金刚”，俗名叫“公佛母佛”。内地叫“欢喜佛”。
女真人奉行藏传佛教，他们建立元朝后，皇宫中供祀的这种佛像很多。明代虽毁了一些，但清朝统治者对藏族实行亲合政策，几乎铸造了所有的密宗佛像。北京故宫和承德行宫就有许多大威德金刚。元明清三代，内地的人由此才知道这种佛像。知识分子在佛经中找到观音化身而“欢喜”大荒神的根据，便称为“欢喜佛”。
密宗对欢喜佛的形象作**设计，也源于印度原有的密宗佛经。《佛说秘密相经》卷下：“作是观想时，即同一体性自身金刚杵，住于莲花上而作敬爱事。作是敬爱时，得成无上佛菩提果或成金刚手等，或莲花部大菩萨，或馀一切逾始多众。当作和合相应法时，此菩萨悉离一切罪垢染著。”
“尔时世尊大毗卢遮那如来(按，即如来佛）赞金刚手菩萨摩诃萨言：‘善哉善哉金刚手，汝今当知彼金刚杵在莲花上者，为欲利乐广大饶益，施作诸佛最胜事业。是故于彼清净莲华之中，而金刚杵住于其上，乃入彼中，发起金刚真实持诵，然后金刚及彼莲花二事相击，成就二种清净乳相。’”
其中“金刚杵‘莲华”隐指男阴、女阴。“二事相击”即两种东西交合。全文大意应是说：生殖产生万物，也产生佛和佛理。这便与《老子》“道生一、一生二、二生三，三生万物”，与《易传》“天地氬氲，万物化成，男女构精，万物化生”，是同一哲理。
把这一哲理引向一个具体的细部，就是以淫去淫，把“去淫”再夸大，就是成佛。把此理再形象化，便是欢喜佛。
这本是个多元的内涵，各种人可从不同的角度理解而对待。从佛教一般意义上来看，仍是佛像，祀而敬之。从较深的佛典来说，道理甚至更细或更高一层，学者们以为不必惊怪。一般人认为邪秽不雅，自然合乎通理。用为婚礼性教育，可说是物尽其用，作镇邪物也如此，又是另一种迷信的利用，都不是它本身的内涵。欢喜佛的哲理，与我国“不入虎穴，焉得虎子”；“水至清则无鱼，人至清则无友”；“出污泥而不染”之类的格言是相通的。
大黑天神
印度的“大黑天”神的法力传说，有两个平行的系统。一是愤怒、大力而降魔；一是慈善而赐福。密宗佛教主前者，汉化佛教或主后者。唐僧义净《南海寄归内法传》言：大黑天神“**三宝，护持五众，使无损耗，求者称情。”又，“西方诸大寺处，或于食厨柱侧，或于大库门前，雕木表形。……每将油拭，黑色为形，号曰‘莫诃哥罗’，即大黑神也。”
唐末，云南大理国所建的崇圣寺主塔千寻塔塔顶，后来发现三尊大黑天神像，金刚杵顶上也有。三头六臂，肩背缠蛇，披髑髅璎珞。云南白族有此神赐福的优美动人传说：
玉皇大帝听信巡天神的诬告：此方百姓懒惰，不孝，不慈，派一神夜间投毒惩罚消灭。此神所见的是男耕女织，纯朴勤劳。又见一妇人背着有十多岁的孩子，却拉着仅六七岁的孩子。问后知道，小孩是亲养，大孩是丈夫前妻所生。天神大为感动，泄漏天机，让她快在门前载一小松，挂一双新草鞋，作为他不投毒的标帜。不料她让所有人家都如此办了。晚上天神再来,不知哪家是此妇人，又觉这里的百姓不当受难，但又向玉皇大帝无法交差，只好悲壮地服毒自杀以救众人。他服毒后全身发黑，因此群众称为“大黑神”而供奉。1981年文物调查得知,滇池周围庙中有130座大黑天神像。
这种民俗始源的神，实际上是汉化佛教重新创造的更富精神美和人情风味的中国神。
杭州西湖东岸紫阳山之南的宝成寺岩壁上，有大黑神的雕像：周身挂死人头骨，脚踏魔
女，威厉可怕。是元代一位叫伯家奴的骠骑上将军左卫亲军都指挥所奉献的功德。题款特言：“发心舍净财，庄严麻曷葛剌圣相一堂。祈福保佑，宅门光显，禄位增高，一切时中吉祥如意者。”
所言“麻曷葛剌”是前引《南海寄归内法传》中“莫诃哥罗”的音译异写，即大黑天神。以上都是此神赐福的一面。
藏族、蒙古族因此神的勇力降魔，常在军营、城楼祭供，求摧敌制胜之佑。
忽必烈攻打南宋时，后来被拜为“国师”的八思巴建议，专修一座摩诃葛剌庙，神像脸朝南，即南宋方向，八思巴亲自为神像开光(落成典礼上画眼点睛，开始祭供）。《佛祖历代通载》卷三八《胆巴传》：
“初，天兵(按，指蒙古军队)南下，襄(阳)城居民祷真武，降笔云：‘有大黑神领兵西方来，吾亦当避。’于是列城望风款服，兵不血刃。”
《元史.列传》卷八《释老传.附澹巴传》：“元贞(按，元成宗年号）间，海部犯西番界，成宗命祷于摩诃葛剌神，已而捷书果至。”
后来，元代统治者把他们本族的战神引到皇宫，是要继续祈求镇服中国的反抗力量。这在元代文献中有许多记载。
《永乐大典》中《经世大典》、《工典》、《画塑门》中记有塑造此类佛像的时间、地点、工匠、用料等详情。近人文廷式《元代画塑记》中所引辑者，如：
“仁宗皇帝皇庆二年八月十六日敕院使也纳：大圣寿万安寺内五间殿八角楼四座，令阿僧哥提调其佛像：计并禀搠思哥斡节儿、八哈失塑之。省部给所用物，塑造大小佛像一百四十尊；……西南北角楼‘马哈哥剌’等一十五尊；……东西角楼四背‘马哈哥剌’等一十五尊。用物黄土七百伍十二石六斗，红土……”
以下引语仅节录与此佛像最相关文句。
“七年四月十六日……于兴和路寺西南角楼内塑‘马哈哥剌佛’及……秋间朕至时作庆赞，毋误也。”
“至治三年十二月三十日，敕……延华阁西徽青亭门内，可望带伴绕‘马哈哥剌’佛像”。
“泰安三年三月二十日，……敕……延圣寺前后殿四角楼画佛……西南角楼‘马哈哥剌’等佛一十五尊。”
清朝统治者即女真族未入关之前，一直上溯到南宋时期，与蒙古族多有联系，受到蒙藏佛教的影响。他们也要借助大黑天神的武威神灵为自己壮胆，慑服汉族的反抗。旧时北京城玛哈葛拉庙有好几座，最显盛的在今东城区南池子大街内普庆前巷。这里本是顺治皇帝的叔父，摄政王多尔衮的王府，多尔衮摄政王后被废，到康熙时改建成玛哈葛拉庙，乾隆时修饰扩建，赐各普度寺。因为这时清朝统治已巩固，战神已无特殊意义。
哼哈二将.李天王.那吒
正规的大的佛寺大门是三间，一般称为“山门”。中间的是门道，后壁也有门。两侧的后壁无门，各塑一金刚力士像，是寺院守护神。印度佛教中本只有一位，汉化佛教为求对称平衡，又重复一位。一般是左面的开口，右面的闭口。俗说左面者是发“哈”之音，右面发“哼”之音，是两位武将死后所封的神，俗称哼哈二将。《封神演义》第七十四回《哼哈二将显神通》据此言：姜子牙有大将叫郑伦,鼻子里能出两道白光；殷纣有大将叫陈奇,口里能出一道黄光,而都凭此能把敌将制服。
山门之后，正殿之前，是天王殿，俗称前殿。正中面对山门的是弥勒佛；以板壁相隔，在后面的是韦驮佛，或把金刚杵(俗称降魔杵)横于前伸的两腕之上，或左手握杵拄地。这是汉化佛教自设的护法神，在印度佛教中没有什么根据。
前殿内的两侧塑“四大天王”。按印度的神话，在世界的中心是须弥山，各种神佛住此须弥山腰有较小的犍陀罗山，它的四面山峰上住着四位天主，各护一方，叫“护世四天王”。它们在汉化佛教中经过不断的改造，到《封神演义》中被说成是“佳梦关魔家四将”，没有东南西北的地域分工，统一主管风调雨顺。现在庙中塑像及画像大致如此定型：
南方增长天王魔礼青，手中执剑，职风；
西方广目天王魔礼红，持琵琶，职调；
北方多闻天王魔礼海，持混元伞，职雨；
东方持国天王魔礼寿，持紫金龙花狐貂，职顺。
上文中的“南方”等是印度原来的说法。手中所持之物是他们生前为商朝大将时的武器。弹琵琶能使周武王军士横尸遍野，撑开伞能使对方感到天昏地暗，而大败。所谓紫金龙是对蛇的誉说，是印度神话中手持绳索的改变。大约觉得大将以绳为武器有**份，便改为从“蛇”谐音“慑”而使对方“慑服”之意。印度的广目天王身后附随豹类动物，汉化佛教改成了能吃蛇的蠓之类，起了个不伦不类的名字叫“花狐貂”。但因难以赋形，画像与塑像时都略去了，只有手中持的蛇。四天王所持之物也从新做了分配。
四天王分工中的“职调”，“职顺”的意思很不明显，它们之间，它们与另二位又有什么不同呢？其实这是文人有意作神秘。他们共同职“风调雨顺”。
四大天王在我国一般来说只是静立在寺院前殿中，别无影响。但北方多闻天王却活跃得多，由他演变成道教的托塔李天王和他的儿子那吒的许多神话故事。
多闻天的前身是古印度神话中的毘pi沙门，即施财天，略似我国的财神。他与另一“吉祥天”女神是兄妹而兼夫妻。也许因这两个原因，我国早期佛徒熟知这个背景，因而特别编造了一些他护人护国的故事。有个故事说：天宝元年安西城被蕃兵围困。此天王在北城门现身，大放光明，蕃军暴露无遗。天王又放金鼠咬断敌军弓弦，令神兵一举打退围敌。唐玄宗便下令全国各道城楼上设天王堂供祭。有的军营中也自设天王堂求保佑。《水浒传》叙林冲判刑后发配看守天王堂草料场，就是军营独祭的北方天王的小庙。
佛经中说，此天王曾三次被妖魔打败，逃到塔侧才免难，因而人们在他的塑像的左掌上置塔。这却像把关云长的败走麦城当作出五关斩六将来炫耀。
唐太宗时，大将出身的陕西三原人李靖，字药师，升为兵部尚书，尚书右仆射。死后配享武成王姜太公庙，在唐代威信很高。他字“药师”，佛经中有“药师菩萨”的佛名，大约因此，他在唐末已有神化的故事。李复言《续玄怪录.李靖》已有他活着时曾经代替龙王下雨的故事。元剧《西游记.第九出.神佛降孙》中，他的上场诗是：“天兵百万总归降，金塔高擎镇北方。四海总知名和姓：毘沙门下李天王。”印度的天王已成为中国的天将，但还属于“毘沙门”之下。在后来的小说《西游记》第五回中，孙大圣摘完了蟠桃后，“玉帝大怒。即差四大天王，协同李天王并哪吒太子……定捉获那厮处置”。“李天王即调四大天王与二十八宿，一路出师来斗。”这位李天王已是独立而高于四大天王了。《封神演义》中也是将二者分开，托搭李天王是周国大将，四大天王是商朝魔将。北方天王的塔早已到了李天王之手。
印度佛教说北方天王有五子，那吒是次子，三面八臂，神通最广大(敦煌壁画中多有他们父子的形象），但没有具体情节性的故事。
宋代《五灯会元.卷二.西天东土应化圣贤附》所附东土第一位是：“那吒太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”但不知最初的说法是怎么一回事。《续玄怪录.李靖》叙代龙行雨之后，龙母以二奴谢赠，一奴“仪貌和悦”，另一“愤气勃然”。李靖当时打猎为生，挑选了长相愤怒吓人的。北方天王既变成了李靖，那吒自然成为他的儿子，儿子与父不和的性格可能是从此奴愤怒之相衍化成的。《封神演义》中，那吒闹海，打死龙王三太子，正可见由李靖代龙行雨再变。儿子闯了祸，父逼他剜肠剔骨，犹言新作人。这又是再度变化说法。
宋代《夷坚三志.辛卷第六.程法师》言法师有“那吒火球咒”，念时身上可迸出火球。《西游记》叙那吒脚踏风火轮的说法，由此而来。
北方天王儿子的那吒是三头八臂，那中间的正常两臂是“合十”即合掌行礼的。李天王儿子的哪吒，只是变成三头六臂，等于一人变成三人来胜敌。
天龙八部
佛教有“天龙八部”一说，实际是八种杂神，是印度佛教从古印度各种外道即邪教中吸收进来的。天与龙是其中最上位的，统称天龙八部。
天，是第一部，是泛说的神。但他们不能超脱生死轮回，可能受罚为人为鬼。他们仍属“众生”之例，这是与“佛”大为不同的。
龙，是第二部。在包括印度在内的南亚次大陆古老神话中，龙也是想象成的，主管水蛇，也管雨，住在海底龙宫，有很多珠宝。这与我国龙文化大致相同，所以译为“龙”。
夜叉或译作“药叉”，意思是能吃人而又行动捷疾。面目狰狞，性格暴躁。我国民俗便有“母夜叉”一词。
乾闼婆，是第四部，意思香神或音乐神。印度等地早期佛教雕塑中，他们常以飞行姿态附随在佛的上空。传到西域地区，曾给加添翅膀。再传敦煌，取消翅膀，靠自体飞翔，突出飘带、衣角在云气中舞扬之状，它们都是佛的伎乐供养神。群众把此称为“飞天”，受到全世界的称誉。
阿修罗，是第五部。本是恶神，最大的叫罗喉罗。男神长得都凶恶，女神却都漂亮。帝释天(天部中最主要的神）向阿修罗的女儿求婚被拒，导致一场恶战。帝释天的先锋是日和月，照得阿修罗将士兵卒都睁不开眼，罗喉罗便跳上天空，一手抓住日，一手抓住月，遮住了它们的光芒，并要把它们吞掉。日神逃走，月神向释迦牟尼佛呼救，佛祖劝和停战，成全了婚姻。
迦楼逻，是第六部，意思是金翅鸟，它能每天吃一条大龙和五百条小龙。《说岳全传》说如来佛的一只大鹏金翅鸟下凡转为岳飞出世，多少有一些关系。
紧那罗，是第七部，是歌神，以音乐供奉佛。少林寺的一个传说：一位紧那罗神后来成佛，现身少林寺，是厨房烧火僧人。他用烧火棍教众僧习武保寺，传下少林棍法。
摩喉逻迦，是第八部，意译是大蟒神。
这八部天神都是在天的护法神。
佛的信徒及有关设施
印度佛教对它的出家或不出家信徒，也有一套区分和称名。共有七类，总称“七众”。出家受过“具足戒”的男僧叫“比丘”，女僧叫“比丘尼”，都是译音词。所谓“具足戒”即最正式的戒礼，有一定数量的监誓僧人，正式的戒坛，正式的礼仪程序。年满十八岁，受过“沙弥戒”的女子，叫“式叉摩那”，意译是“学戒女”。七岁至十八岁，受过“沙弥戒”的男子叫“沙弥”，意译叫“勤策男”。七岁至二十岁受过沙弥戒的女子叫“沙弥尼”，意译是“勤策女”。
以上是出家的“五众”。其中受戒女一种等于是沙弥尼的考验候补期。因为女孩能坚持出家的困难较多，需要作一审查，才转为比丘尼，男孩受过倶足戒即可转为比丘。倶足戒共十项，又叫“十戒”：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不打扮、不参加或视听歌舞、不坐高而大的舒适的床(要坐蒲团）、不非时食、不蓄金银财产。在家的男女信徒，受“三皈”、“五戒”后，专名译音各叫“优婆塞”、“优婆夷”，译意是“信士”，“信女”。文雅的说法，又叫“居士”，“女居士”。所谓“三皈”即宣誓归依佛、法、僧。所谓“五戒”即前述沙弥十戒的前五项。对他们、她们来说，“不邪淫”只指婚外性关系。
“十戒”中只戒饮酒，不戒肉食。这是因为印度等地僧人不劳动，全靠化缘为食，给什么吃什么，只是对“獅肉”别有禁忌。汉化佛教，特别是南北朝禅宗佛教兴起之后，实行“农禅”制度，自已耕种，自炊饮食，化缘是定期的。为讲求艰苦戒奢，因而自定不食肉。“不非时食”即只吃早饭、午饭两次，也叫“过午不食‘断中”。原因大约是化缘求食太难。而且下午人们或有宴会、歌舞，去化缘，易惹人反感。俗人的解释另是：天在早晨吃，人在午时吃；牲畜在黄昏吃；鬼神在夜晚吃。吃下午饭等于是牲畜，所以僧人没有这次饭食。但中国僧人参加寺院劳动，也例外允许在有病或某些情况下吃晚饭，特称“药食”，并且个别人的这种饭必得拿至自己房中吃，免得在食堂引众人之欲。
“僧”是译音词“僧伽”的简称，指四位出家信徒结合成的小组。“僧”是为译音而新造的字，本指多数，简称后指个人。“僧伽”相处，要以团结和合为重，所以也意译成“和合众”，“和合僧”。又印度古梵文把“老师”说成“乌社”之音，此词传到新疆于田一带时，音转为“和社”之类。俗人也把僧人尊称为“师僧”、“师”。于是佛徒索性把“和社”之音与“和合为上（尚）”之意结合起来，新造“和尚”词，指僧人。
“头陀”是译音词，意思是抖，指抖掉烦恼、不净之物。所以也指和尚。
“行者”是“修行者”的省说，特指并未正式出家，但因各种原因在寺院过宗教生活的人，因而他们不剃发。《水浒》中的武松是为躲捕，假扮行者，特别用头发遮盖脸上剌字。孙悟空拜唐僧为师，唐僧因他不是僧人，特称名为孙行者。按理，猪八戒与沙和尚也都是行者，只是书中未如此相称，以突出孙悟空。
行者都是男性。武则天在唐太宗死后削发为尼，后又蓄发入宫的。有的文学作品说她是“戴发修行”，便是仿“行者”而言的。
有的人家把小男孩送到寺中混饭吃，主持僧用他做仆人，叫“行童”，即小行者。
这些情况都是汉化佛教所有。“寺”字本来是官署所在之地，从土从寸。“土”是篆体“之”字的楷体讹变，是声旁。“寸”是引申的法度义，如“寻”是绎理义，“导”是以理引导。《说文》：“寺廷也，有法度者也。从寸，之声。”大理寺是最高法院，“鸿胪寺”是接待少数民族或外国使者的机构。汉明帝时西域僧人首次以白马驮佛经来，住在洛阳鸿胪寺，后另建白马寺作纪念，以后就把供祭佛的专门建筑特称为“寺”。
“度牒”是政府发给的允许出家为僧的法律性证件。这个制度是唐玄宗天宝年间开始的，为中国独有。目的有二：限制僧尼数目，保证僧尼的纯洁。出家僧尼增多，纳税人口就减少，征兵也受影响。同时僧尼父母的赡养没有着落，成为社会问题。
为了减少度牒发放数目，实行收费，但同时也带来了弊端。有钱人家可以卖下备用，《水浒》中鲁智深的度牒便是如此。
“塔”是译音词的简说，是新造专用字。印度佛经说，只有四种或八种高等的佛死后，才以塔埋葬焚骨而成的舍利。至于僧人，有塔葬、水葬、土葬与让鸟兽吃尸的野葬等各种方式。塔的形制也只是累石或者聚土，而上部等高即平顶，又叫“方冢”。或者说，有舍利而葬的才叫塔。总之，不很统一，也较简单。
汉化佛教从建筑上发展了塔的坚固性和艺术性，也增加了塔的迷信性，认为可镇邪，修塔可积功德获福。塔被誉为宝塔。
白蛇传故事说，白娘子被法海压在雷峰塔下，永远不能出世。但后来的故事又说，儿子当了状元而祭塔，母亲又升天了。《西游记》第六十回，金光寺宝塔上宝贝被妖怪偷去；唐僧等到此后，偷宝的妖怪又派小妖探听动静，在塔上饮酒自乐。可见塔可镇妖全是迷信的艺术说法，《西游记》使用佛教题材，往往暗中含有讽剌之意。
我国历史悠久，土地辽阔，学者所记叙的求雨止雨祭仪民俗资料，既丰富而又歧异多变。它们有无一个统一的文化内核，似乎于此做深入考核的极少。本文认为古老的生殖崇拜就是我国古代政府和民间求雨止雨的最原始而又多变异的贯串后世的统一的文化内核。
人类的一切活动，都是在一定的文化背景上进行的。求雨，从实质上说是谋求人与气候，因而与农业的调节而达适应，自然更是受到文化因素的制约。儒家学说对求雨是以天人感应说作理论指导的，后世的科学文明或又以此是迷信愚昧来作简单的批判。《文献通考》整个第七十七卷《郊社考十.雩(祷水旱附) 》，又全是典章礼仪资料的抄录堆积，完全看不出文化上的根本契机以及由此而来的演变轨迹。如果我们抛开那些繁琐而虚伪的仪礼形式，扣紧远古文化的萌机和核心，就可以看出，几千年来的求雨和止雨之祭，都是在起初生殖崇拜这个基础因子上作同性的改换和异性的遮掩。
古籍所记较早而详细的求雨，是商汤之祷。《吕氏春秋.顺民》：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林。曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，郁其手。以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”
这一记叙突出的重点是商汤严以责已而诚意感天帝，并没有什么特殊性的仪礼。《论衡.感虚》叙此又有汤“自责以六过（《明雩 》中言“五过”），天乃雨”的书传之言。《公羊传.桓公五年》：“大雩。大雩者何？旱祭也”。何休注：“君亲之南郊，以六事谢过自责。曰：政事不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。”其中叙仪礼也甚简。
六过之说，或是周人对“余一人有罪”的具体化，是为了显示“万民有罪，在余一人”的帝王忧民自责的圣人之心。这种情况是后世帝王求雨一贯沿承去的，成为求雨的最关紧要的，似乎是核心的一项。然而，从文化的契因来说，它是无根的悬浮物。而真正根源的生殖崇拜已被它冲淡或隐蔽了，但仍然遗存着，这就是求雨之地桑林所提示的信息。高诱对“桑林”设注：“桑林：桑山之林，能兴云作雨也。”闻一多先生《高唐神女传说之分析》已详证，桑林之社即宋国的高楳，相当于楚国的云梦，本都是向女祖先祈求育子嗣的专门祭地。这分明是把人的生殖同农业的丰收直接联系，也就是说求雨之祭是生殖崇拜的又一种演绎性表现。商汤向女祖祭祀求雨，已经只剩下了祭主和祭地这种生殖崇拜的物化的形式，已是相当文明的形式。可以想象，在更古远的雨祭时，在初民群众自发的雨祭时，必是更原始的，更粗俗而直观的有**本身的内容。弗雷泽《金枝》中介绍了一些地方祈雨的办法是由妇女或少女夜间赤身在村庄边界洒水，或是人们向妇女身上洒水，或是把女性抛在池中。这些都是由女祖生殖崇拜而转向女性生殖崇拜的泛化。商汤在高楳求雨则还是女祖生殖崇拜的直接物化形式。二者的机制是同向的。
所以说，在商汤祭雨中有一明一暗的两个机制。生殖崇拜文化是基础和核心,已被隐曲；帝王自责是附增的虚假的政治因素，却成为主要的内容，呈现出喧宾夺主局势。
《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。魃时亡之。所欲逐之者，令曰：‘神行北！’先除水道，决通沟渎。”这却是一个多元性的神话，已有后世的加工组合，但仍保留着求雨和止雨的因子，却共系于天女魃一身。于此便可看出女祖生殖崇拜同女神崇拜的转变纠葛，只是过于简单罢了。而且，其中除水道、通沟渎一节，又成为后世求雨活动所承继的第三项内容。
到了周代，祈雨已有定制，并特称为“雩”。雩祭有两种。一种是天子亲祭的常规定时预祭，所谓“四月龙见而雩”，这是为了预祝风调雨顺。另一种是遇旱而祭。雩祭已固定为女巫的专职之一。
《周礼.春官.司巫》：“若国大旱，则帅而舞雩。”贾公彦疏：“谓帅女巫。”又：“女巫掌岁时祓除衅浴，旱嘆则舞雩。”其中“祓除衅浴”即三月上已祓水洁身习俗的远渊，据学者们研究,实际上也就是男女桑林之会和女性洗涤女阴以保证生育的习俗，仍是生殖崇拜的遗风。让她们来求雨，正是适得其选的。
《周礼.地官.舞氏》：“教皇舞，帅而舞旱嘆之事。”所谓皇舞，即以雌凰五采羽毛饰舞。《礼记.月令》：“仲夏之月，命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县雩祀百辟、卿士有益于民者，以祈谷实。”
从这些记载来看，周代求雨活动内容的增减转化要端有三。一，有舞有乐，这是增加的仪礼性内容，它的理论根据是以娱神灵。实际上是为了渲染张扬求雨之事。扩大宣传影响，表示统治者庄重其事。同时，这也是再度遮盖生殖崇拜后的填补。二，设了专职人员，即女巫，是使原始的正常性质的生殖文化转向歧形的宗教文化，一定程度上也是隐蔽那生殖崇拜的蕴含。而用女巫，却仍遗留着它的原本面目的局部。前引《公羊传》何休注“童男女各八人”一节的机制与此相似，又有新的含蕴。童女未有生育之事，即有正常而充盛的生殖原力，比起女巫来说，在保存生殖崇拜这一点上可以说又是强化。童男则是相及的同性补充而合谐。三，“雩祀百辟、卿士有益于民者”，是说祭祀山川天地时，同时雩祀各地生前有功于民的贤能人士，求其保佑降雨。这应是对天子自罪的巧妙置换，虽然在具体求雨时帝王或仍有此种罪已之辞。总之，生殖崇拜的本质机制即令隐曲，却又从另一个角度或有所突现，而仪礼性则属于新增繁饰。基本上仍是明宾暗主的结构。
《礼记.檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然，曰：‘天久不雨，吾欲暴(按：通假曝字)虺而奚若？’曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可乎？’‘然则，吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天久不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”’《左传.僖公二十一年》：“夏大早。公欲焚巫、虺。”所谓“虺”，是专选面部长相畸性的人所充当的巫，即“面向天，觊天哀而雨之”。这一记载充分表明，为了转移或减少天子在祈雨中责任，或者免去他们要自责的不愉快，才设专职的巫，并要特选面向上的妇人。由此再向前推寻，则那成汤的以六过自责，实在就是对当初单纯的生殖崇拜机制的人为的附饰。也就是说最早的祈雨，必只是生殖崇拜一项机制。或者还可以说是用帝王自责的圣人来取代对女性的拜敬，犹如神话中男神取代女神。只是这种取代在周朝时又逆回了一步。
到了汉代，儒家独尊，董仲舒便在天人感应的基础上，用阴阳相成的哲学观重新制定雩祭仪礼。《汉书.董仲舒传》说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行。故求雨，闭诸阳，纵阴；其止雨反是。”其实他是在阴阳学说的旗帜之下，更多而具体地恢复了上古生殖崇拜的内容，这是他的雩祭制度的核心。他同样要作遮掩，因而他又使有关的仪礼内容更为繁多而系统。下面即对《春秋繁露.求雨》中的内容因子摘引而作分析。
“春旱求雨，令县邑以水日令民祷社稷山川，家人祀户。毋伐名木，毋斩山林。暴巫、聚蛇八日。于邑东门之处为四通之坛，方八尺，植苍缯八。其神共工。祭之以生鱼八、元酒。具清酒膊脯。择巫之洁清、辨口利辞者，以为祝。祝斋三日，服苍衣。先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成。敬进清酒膊脯，再拜请雨。雨幸大澍。奉牲祷。’以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方，皆东乡，其间相去八尺。小僮八人，皆斋三日，服青衣而舞之。田啬夫亦斋三日，服青衣而立之。诸里〔凿〕社通之于闾外之沟。取五虾蟆，错置社之中。池方八尺，深一尺，置水虾蟆焉。具清酒膊。祝斋三日，服苍衣，拜跪陈祝如初。取三岁雄鸡与三岁豭猪，皆燔之于四通神宇。令民阖邑里南门，置水其外。开里北门。具老豭猪一，置之里北门之外，市中亦置一豭猪。闻鼓声，皆烧猪尾。取死人骨埋之。开山渊，积薪而燔之。通道桥之壅塞，不行者决渎之。幸而得雨，报以豚一，酒、盐、黍、财足。以茅为席，毋断。”
上述设计，全是纯形式性的仪礼内容，即是以五行对应的东方苍龙来寓雨水之象。而蛇、虾蟆也是水栖生物。值得注意的是，完全删去了帝王责已一项，又强调地方性的县、邑、里社和家庭的各自求祭，后者正是前者的取代。总之，生殖崇拜在这些事项上全无关系。夏、秋、冬的求雨，这种情况是一致的，不再赘引。
夏求雨的新的活动内容有：“令县邑以水日，家人祀灶。毋举土功。更大浚井。暴釜于坛、臼杵于术七日。……令县邑一徙市于邑南门之外五日，禁男子行无得入市。”祀灶，是因为厨事举火属阳，祀而安之，以免阳虐更甚。土功会发泄地之阴气，故禁止。晒釜就是对厨火阳气的惩罚。有趣的是董仲舒把灶神与炊釜巧妙地分开，安抚和惩处软硬兼施。徙市即把集市贸易迁改在小巷中。这本是上古帝王诸侯丧祭的哀礼，董仲舒把它引入祭雨，又规定男子不得入市，是抑阳纵阴的取意。颇为奇怪的是“杵臼于术”一节，未见有人作释。它的意思当是把一套杵臼放在街上暴晒。杵臼代表男阴和女阴，也就是**寓象。
秋旱求雨仪礼中新异的是“鳏者九人，皆斋三日，服白衣而舞之”。无妻曰鳏，这是泛义。鳏者阳亢而求阴心切，也是以生殖崇拜为底蕴的。
冬旱求祭甚简，也没有什么实质性的变化。《求雨》篇末，董仲舒还有一层重要的补充性说明：“四时皆以庚子日，令吏民夫妇皆偶处。”所谓夫妇偶处，即**的文雅说法。所谓“庚子日”，并非五行说的什么含义，实际上是谐音“耕子”。古代性文化中趣谐之说，把女阴喻为水田，还有“三分水田”或“三角田”的形象之言。因之便又有“牛耕田”以隐言**之语。《金瓶梅》中叙薛姑子给吴月娘、潘金莲求子药，嘱咐在壬子日行房事。“壬子”实际是谐音“认子”的神秘说法，即女阴认胎而成子。这与“庚子日”之说曲折一致。可见董仲舒于此暗中补充之意有二。一是求雨的根本机制是男女的**，所以春夏秋冬祭雨其他仪礼尽管有种种不同，此一节却是共同而不可缺的。所谓“家人祠户”主要是指此而言。另一层是如果求雨无验，原因可用未作到“皆偶处”来作遁辞。
《春秋繁露》卷七十五是《止雨》，仪礼性内容简单得多。比如：“雨太多，令县邑以土日塞水渎、绝道、盖井。禁妇人不得行入市。”其中属于生殖崇拜的一项是：“都官吏千石以下，夫妇在官者咸遣妇归。”这就是以为久雨不睛是因为**亢进而宜节欲。**的亢进又是特从女方为转机，所以要让官员的妻子离开以调节。再对比求雨，正是以为由于**饥饿，也以女方为基准，所以调节的办法是令吏民夫妇皆偶处以遂**。《后汉书.礼仪中》：“其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。”注于此又引董仲舒奏江都王求雨之方，其中有这样的话：“令吏妻各往视其夫，皆到即起，雨注而已。”这“妻各往视其夫”与“夫妇皆偶处”相一致，而与“夫妇在官者咸遣妇归”相反。却都统一于认为久旱和久雨是可以用**的促或抑来调整。这是最典型，最明显，而又充满信心的女性生殖拜崇。《金枝》所辑世界其他地区求雨的办法虽也多有属于生殖崇拜机制的，但要间接隐蔽得多，已如本文前面所述，只在农业生产的具体环节上才有类似的直接情况。例如中美洲的帕帕尔人在播种前四天，夫妻一律分房居住，“目的是要保证在下种的前夜，他们能够充分的纵性恣欲。甚至有人被指定在第一批种子下土的时间，同时进行性行为。”如果没有做到，播种即属非法。爪哇一些地方，在稻子孕穗开花结实的季节，农民总要带着妻子到地头进行**(分别见中译本207、208页）。弗雷泽说，这是未开化的种族仍然有意识地用两**媾来促进大地生产。我国汉代的生产和精神文明已达相当高的阶段，董仲舒仍然以生殖崇拜来议定求雨和止雨祭仪，这充分反映出中国远古求雨和止雨的最根本的文化机制就是女性生殖崇拜，充分反映董仲舒对此的深刻理解和诚信，以至于他要订为仪礼而欲恢复。清褚人获《坚瓠集》种芝麻”条：“谚云：‘长老种芝麻，未见得吃。’相传芝麻必夫妇同下种，独种无可得之理。长老，无妻者也。犹忆唐诗云：‘蓬鬓荆钗世所稀，布裙犹是嫁时衣。胡麻好种无人种，合是归时只不归。’”这“必夫妇同下种”已是演化后的文明遮掩说法，向前推源也必是播种期间伴有**的促进。（该诗即《全唐诗》葛鸦儿《怀良人》，字略有不同）
汉代是儒学独盛的时代，董仲舒又是负有盛名的大儒，他虽是深知先民生殖崇拜对于求雨的文化机制，但他不能明言。他又执著相信于此的，他还要借此而达求雨之效，以解万民之忧。叔孙通已经制定了一般的日常朝仪，于是董仲舒便特为制定求雨止雨的仪礼，来补这个空白。他既要行生殖崇拜之实，又不能冒天下之大不韪，于是特为设定了繁文縟节的仪礼内容，又躲躲闪闪的，零零散散地寓含了不少了生殖崇拜的实际内容。格局仍然是喧宾夺主，但其中的主却不是完全闭口，而是尽可能露相表白的。
董仲舒把生殖崇拜的内容也是巧妙的置于正统的阴阳理论的帷幕之下。《春秋繁露.循天下之道》卷中说：“君子法乎其所贵。天之阴阳当男女，人之男女当阴阳。阴阳亦可以谓男女，男女亦可谓阴阳。”董仲舒所拟的聚蛇、置蛤蟆、闭南门、开北门，以及旗幡、服色等设计，都统在阴阳学说之内，却也同五行说结合起来。他的最明显而单纯的阴阳即男女的调节说法是：“凡求雨之大体，丈夫欲藏而居，女子欲和而乐。凡止雨之大礼，女子欲其藏而匿也，丈夫欲其和而乐也。”如果仅就抽像的抑阳纵阴以求雨和相反的止雨来说，这是达意的表述，但同时要兼寓**的合谐却是巧难藏于拙的。因为久旱是以女性的饥饿为喻，就要夫妇偶处而不当男子藏匿，这正是暴露了要用其他的文明理论既遮掩而又传示生殖崇拜是难以两全的。
但是，董仲舒所欲恢复的生殖崇拜，毕竟已失去它当初适宜的原始文化土壤，只成为一种回光返照，无应的孤响。所拟定的“令民夫妇皆偶处”与平日的不令此事，实在没有什么实际差别，而“夫妇在官者咸遣妇归”或“妻各往视其夫”也只能是一种倡议，实难做到。更加上这种倡议的实际所指和文化含意，也不是多数人所能深解，因之他的理论或设计效果必然为人怀疑。所以这一套仪礼在汉代及其以后，可以说是一纸空文，并无什么影响。后世的请雨、止雨仅是仪礼一项，而且还要简化得多（当然在某些子项上，如供品、拜礼，又如理冤狱、赈恤穷乏等方面，也有趋繁或新增的），至于性崇拜各端则都未被采用。仅是梁武帝大同五年请雨有行七事之制：一、理冤狱及失职者；二、赈寡鳏孤独；三、省徭轻赋；四、举进贤良；五、黜退贪邪；六、命会男女，恤怨旷；七、彻膳羞，施乐悬而不作。这七事在总体上仍是帝王责已改过的政治附会，但使旷男怨女会而乐男女之事，却是生殖崇拜的折射。隋代孟夏后大旱祈雨也有行此七事之记。向后，在政府的雨祭中连这种折射的影子也不见了。
然而在民间非正式的一些求雨和止雨的趣味习俗中，古远的生殖崇拜的影子却往往可以见到。
元代民间有叫“扫睛妇”的剪纸，明清相承。明人刘侗、于奕正《帝京景物略.春场》：“雨久，以白纸作妇人首，剪红绿纸衣之，以笤帚苗缚小帚，令携之，竿悬檐际，曰扫晴娘。”清赵翼《陔余丛考》卷三《扫晴娘》：“吴俗，久雨后，闺阁中有剪纸为女形，手持一帚，悬檐下以祈晴，谓之扫晴娘。按元初李俊民有《扫晴妇》诗：‘卷袖搴裳手持帚，挂向阴空便摇手。’其形可想见也。俊民泽州人，而咏如此，可见北省亦有此俗人，不独江南为然也。”清人孙木橒《馀墨偶谈》、郝懿行《证俗文》也都有类似的记述，可见它引人兴味。扫晴娘，即寓含着雨或旱的主动性在女性，也就渊源于原始文化女性生殖力崇拜。
陕甘有这样的民俗谚语：“男绊阴，女绊晴，大姑娘趺跤，太阳红彤彤。”绊倒，指久雨时行走滑倒。它的浅层机制是，男性滑倒意味着阳气仍弱，故续雨；女性滑倒寓示着阴气受挫，故转晴。大姑娘未婚，滑倒即盛阴大挫，故寓红曰临空。而深层文化内涵仍是由单纯的女性生殖崇拜复合了男性生殖崇拜。
陕甘旧时还有另一习俗。久雨时，人或将捶洗衣服的棒槌立在水洼之中，若一立即稳，就意味着速晴或将晴；若离手即倒，便意味着雨将持续。这棒捶立于水洼，分明是男阴女阴器及**的象征，与董仲舒所议“杵臼于术”乃同一类型。棒捶倒即**不谐于男，故不利于生产的气候也不能转为谐调，而女性则是充盛永恒的。女性生殖崇拜的原始比较明显，只是在形式上突出了男性的易于寓象。
又，周作人《谈虎集》中《再求雨》一文写于1927年7月，其中说：“六月三十日，《世界日报》载长辛店通讯：‘昨天长辛店绅商等便联合各界，求雨三天。求雨的形式，是用寡妇二十四名，童男女各十二名，并用大轿抬了龙王游行。用人扮成王八两个，各商家用水射击他。鼓乐喧天，很是热闹。”’
周作人对这种求雨方法有解释，也是不自信而求解。“水淋甲鱼，大约是古时蛇医的遗意，因为他是水族，多少与龙王敖广有点瓜葛，可以叫他传达一声。那个共计四打的寡妇童男
童女呢？我想这是代表‘旱’的罢？经书上说过，‘若大旱之望云霓’，或者用那一大批人就是表示出这个意思来的？希江绍原先生于暑假中分出一部分工夫来研究一下求雨与性的问题，一定会得到有趣的结果。”
笔者未读到民俗学家江绍原先生的有关论著，但以为周作人用性来解释求雨中的寡妇和童男女是完全正确的。关于童男童女，笔者前文已有说明。至于用寡妇，便和董仲舒议用鳏男是殊道同归，相反相成的。寡妇久无**，所谓性饥饿之甚者，而所欲的男性精液，古典文学习惯以雨露喻说。所以周作人以“若大旱之望云霓”即男女**事作释。应当补说的一层是，董仲舒议言由政府指派鳏男求雨，其在汉代是可行。若到文明的、也总算民主的近代，堂堂男子恐难从命，而软弱寡妇，生活无着的，给以金钱，是可以“请”出为民服务的。
综上所述，中国古代的求雨、止雨，最原始的文化机制是女性生殖崇拜，后世虽然增饰了众多的仪礼，理论或迷信的支持，但生殖崇拜仍然或多或少或明或暗的存在着。要用理论或规定的仪礼完全消除它不可能，要用其他的办法再恢复它也难以做到，它只按照自身的规律，既伴随着文明的普及和提高，缓慢地退隐而淡化，又往往遗留下沉淀或痕迹。所以，应当说，古代的求雨、止雨祭礼的发展演变，就是生殖崇拜被掩饰或取代的过程。也就是说，求雨、止雨在起初完全不是基于迷信或宗教原因，生殖崇拜在当初是人类自认为科学认识。后世的求雨、止雨繁增了政治、仪礼、宗教、迷信因素，却也是以原本生殖崇拜为核心而作同向或异向的演变。
对古代求雨作细致深刻研究批判的首推《论衡》。王充认为旱涝是自然现象，与政治无必然联系，而求雨只是一种仪礼或民俗，不是相对应的治水的生产实践，不会有效果。可以说，从唯物主义哲学和历史总结方面，来揭露批判雨祭中的政治欺骗和愚昧迷信，王充是出色地完成了，达到当时甚至后世的思想高峰。
他认为求雨中唯一合理而有益的机制是基于古代仪礼文化大背景的人们的补偿报应心理。即表示对灾害的恐惧、自我谴责、预酬谢天之意。这一认识不能说错，但并不准确深刻。因为他未注意到雨祭中各种机制的变异关系和核心是生殖崇拜，它又是感应文化心理的始源。
《顺鼓》：“雨不霁，祭女娲，于礼何见？伏羲、女娲，倶圣者也，舍伏羲而祭女娲，《春秋》不言。董仲舒之议，其故何哉？”董仲舒设议止雨祭女娲，分明是女祖生殖崇拜因子的恢复。王充不知此文化内涵，他另作回答：“仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。男阳而女阴，阴气为害，故祭女娲求福佑也。传又言‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲消炼五色以补苍天，断蹩足以立四极。’仲舒之祭女娲，殆见此传也。本有补苍天、立四极之神，天气不和，阳道不胜，倘女娲以精神助圣王止雨湛乎？”以为女娲是有神力的公正之阴，便请她帮助君主的阳气，来战胜邪阴。这分明是受了董仲舒祭雨设议中的所谓阴阳学说的虚设圈套。
王充对雨祭的论述，自己是很满意而当仁不让的。《明雩》：“推《春秋》之义，求雩祭之说，实孔子之心，考仲舒之意。孔子既殁，仲舒已死，世之论者，孰当复问？”显然以孔子、仲舒自比。在科学的批判上，王充是超过他们的，但在生殖崇拜文化内涵的认知上，他却是差逊董仲舒一筹。
求雨民俗机制再说
《古代雩祭文化的内涵是生殖崇拜》一文，重点阐述了求雨活动的根本机制是生殖崇拜,而这个机制又往往被掩盖，代替成其他的机制。本文继续再作多方面探讨。
人类在对偶婚及一夫一妻制家庭形成之前，**即婚姻关系是不固定的，**不以为丑，遮掩要少得多。以生殖崇拜方式求雨是相对公开的，无神秘性。后来，**被视为丑而俗,有碍雅观，因而要用女巫、童女、寡妇来遮隐，留其形迹的仿佛，除去实际事为。这种情况在后世仍有相同的。
唐代黄子发《相雨书》(收入《中国丛书集成》)载：
“祷雨：凡少年妇女，仰天大号，泣不语，则雨降。祈晴：大潦欲止者，使三寡妇、七孤儿，持捣米杵。孤儿仰天号，寡妇伏地哭。则雨立时而止也。”
祈雨的少年妇女，是童女的泛化。“泣不语”谐音双关：因不雨(即无**)而哀泣。少年妇女是已婚的，仰天，寓待**。祈晴时用寡妇，寓停**。伏地，也寓止**。持捣米杵寓惩罚男阴，与董仲舒所拟“暴釜于坛、臼杵于术七日”是相承的。用三种事项强化停止**。用孤儿，实际只取“孤”义，与“寡妇”相同。
近代山东郓城县求雨的办法，是让寡妇与老年男子扫佛。车上置佛像，十个寡妇围在左右，用笤帚从佛头上向下扫。四个老汉坐车在后紧跟。并且口念祝词：“两车前边八条腿，十个寡妇九个女，四个老汉紧相随。扫扫佛爷头，雨下遍地流。扫扫佛爷膀，雨下遍地淌。扫扫佛爷脚，雨下无处着。扫扫佛爷身，雨下一人深。”
《山东民俗》一书只介绍了上述情况，未有解说，笔者试作分析。
未见用扫除佛像身上尘土的办法求雨的，似无事理关系。有的地方有用火烤龙王示惩罚的，似由“烧佛”异变为“扫佛”，而实际上是“臊佛”的谐音隐实示虚。臊，义为羞辱。佛，是佛头的省说，犹言和尚头。民间性语言把男阴戏叫和尚头、小和尚。也就是羞辱男阴不力，**不谐。祝词中的“八条腿”指只有四个老汉。“十个寡妇九个女”，言虽寡而**如有夫之妇。“九”仍指“十”。“十室九空”“十问九不知”等说法中的“九”可以仍指“十”。“一清二白”中的“二”也是指纯一。老汉已性能力不强，又只有四个，阳弱阴强而求谐和。
郓城求雨还有“哭井”、“哭坑”、“陶阳沟”三项，参加的是寡妇、鳏老头、孤儿。哭，又谐音双关“枯”，与性饥饿说法类似。阳沟也叫阴沟，与井、坑都可指女阴。民间顺口溜是：“孤儿打水孤女提，两个小孩浇碾脐。”碾脐是上碾盘的洞，套入下碾盘的碾轴。倒水入碾脐、井、坑，都寓**。倒水于井中时鳏老头要捣毁乌鸦窝，当乌鸦乱飞时，寡妇头上要顶簸箕，鳏老头则向他们头上浇水。乌鸦代表不顺的晦灾，簸箕似由天上的箕星而寓含下雨。关于捣阳沟，有道
是：“七个阳沟八个女，掏开阳沟下大雨。”也是明暗双层含义。
据楚辞专家萧兵先生的文章介绍，在古代墨西哥、菲律宾、越南，都有以杀女而求雨的。女性是人类生命的孕育者。当粮食生产受到水旱威胁时，又是从她们求解救，让她们作性内容的提示。从历史的哲理的角度看，这是女性的骄傲，一身而兼二任(人类自身生产与粮食生产）。从后时庸俗的眼光看，这是她们的悲剧。
季羡林先生《原始社会风俗残余一关于妓女祷雨问题》(收入《比较文学与民间文学》一书，北京大学出版社，1991年），介绍了中亚商人阿里.阿克巴尔《中国纪行》一书所载妓女求雨的情况，为人罕见。
该书第十一章《妓院和妓女》中说：官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们都高兴。天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头。
季先生文章是说：“《中国纪行》写于回历922年，公历1516年，明朝正德十一年。书中讲的情况可能是中国元代或明代前期的情况。这种利用妓女求雨的办法，以我孤陋，在中国史籍中还没有读到过。但是，我认为，阿里.阿克巴尔的记载可能是真实的情况。”
季先生文章的主要内容是对这一特异情况的由来作论述。他介绍了印度众多典籍中鹿角仙人或独角仙人故事中用妓女祈雨的类似情况，例如《大智度论》卷一七中说：“过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人，仲春小便，精液流盘中，塵鹿饮之，怀孕生子，头上长一角。仙人收养了他。此后，一角仙人诅咒。天久不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗奈国王听了大臣的劝告，令淫女扇陀到山中去诱一角仙人。她先把果子送给他吃，又留他住下洗澡。“女手柔软，触之心动，便复与诸美女，更互相洗。欲心转生，遂成淫事，即失神通。天为大雨，七日七夜。”最后淫女骑在一角仙人脖子上，回了城。”
季先生讨论说：“我觉得中国的妓女求雨故事与汉译佛经中的故事，蛛丝马迹有密切的关系。我的想法是，这种利用妓女祷雨的办法，不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着传了进来，这是顺理成章的。至于有无中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。但是，我并不认为，汉译佛经是传播这个故事的唯一途径。既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛经，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代(或元代)妓女求雨的办法，则似又决非无稽之谈。”
季先生又解释了为什么在中国、印度、在世界上其他地方妓女会同求雨的活动密切地联系起来。原因有两个。
“一个是人类最早的劳动分工，有一段时间是妇女管农业，男子管狩猎；另一个是同原始人类的信仰或者迷信有关。原始人类对大自然了解得非常少，甚至毫无了解。他们从妇女能生小孩这个现象观察起，相信人类的丰饶多产，特别是妇女的丰饶多产，与大自然的丰饶多产属于同一个范畴。换句话说，他们把人类的再生产和农业的生产联系在一起了。他们相信,二者加一模仿，就能产生影响。弗雷泽(frazer)说，原始人类把人类再生产自己族类的过程同植物起同样作用的过程混淆起来了：他们幻想，只要利用前者，就能促进后者。在这样的情况下，原始人类把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。”
《中国记行》中说作官的丈夫或父亲犯罪后，妻子被贬入妓院。这应是教坊司的歌妓或营妓之类，不是一般的职业妓女。用她们求雨是可能的。但用几千妓女求雨，无效时一律被杀，显然夸大过分。
至于我国有无用妓女求雨，这里提供一个例证。
清代白话小说《醒世姻缘传》第九十三回，叙山东武城县大旱，县官请了一个道士在城隍庙求雨。这个道士却是个借机骗吃骗钱又行奸的歹人：他“吃的酒醉，故妆做法，披了头……酒醉将过，又仗了狗肉烧酒之力，合那轮流作法扮龙女的娼妇无所不为……。”“法师登坛做作。每日被那娼妇淘碌空了的身子……眼花头晕，焉得不‘脑载葱’搠将下来？”“拆了坛场，遂了娼妇，停了法师的供给。”
娼妇就是妓女，她们扮龙女，便是专门用来求雨的。这应是以某些地方实有的情况为素材的。可以想见，各种办法无效时，人们会借助于妓女。只是有碍风化，而绝少见于记叙文字。所以，利用妓女求雨，与我国用寡妇求雨殊途同归，不会是模仿印度神话故事。
用女性求雨有烧木屐和笠帽的特例。
1937年6月3日《中央日报》的《民风》周刊第35期，欧阳飞云《漳州祈雨的风俗》一文介绍了五种方法。四种是公开组织的，不外是斋戒、祝祈、游神之类的一般风俗。仍然不下雨时，就该用第五种方法：有的处女(必得是真正的处女)便会暗地里主动地把自己所着用的木屐，专意秤一下重量，或者在露天中烧掉。据说这是万不得已而用的极灵验的妙法。有的学者如此解释它的机制：男尊女卑，女人的木屐就被认为更臭。烧时臭气冲天，“天帝受不了，就会放下雨水。”即以为是以毒攻毒的方法。
笔者以为或许并非如此简单，因为这不能解释为什么专要用处女，而且暗中烧，不让人知道。它也应是女性生殖崇拜的变异。木屐也是鞋类，穿用过的就是破旧鞋。而从上古直到现代的民俗中，事属婚姻、爱情、**时，都把“鞋”用谐音而象征两情之“谐”。“破鞋”所以成为专语骂妇女，正是指破坏了情爱的专诚之谐。烧掉破鞋取弃旧图新，除去不谐，归于合谐。为什么要用秤木屐的方法，未见有所解说。我以为“秤”本是“称”的谐音，取相称、相等，亦即和谐之意。俗间往往将“称”字混为“秤”字，民俗便有意用“秤”字来隐曲“称”字。所以用木屐，一则漳州人习着它，二则也是有意要隐曲“鞋”的奥密和“破鞋”的避忌。专由处女行其事，自然是从充盛的生殖原力取意，所以必得是真正的处女。正因为它的底蕴本是从“破鞋”作机枢,所以就在暗中去秤去烧。反过来说,真正的处女如此求雨,纵令被人知道,也不会落下骂语“破鞋”之名。
1949年以前出版的《民俗》第二三、二四期合刊中,愚民《翁源人的“求雨”和“闹房”》中说，广东翁源县大旱，老年妇女会带着儿孙在门外烧香求雨，用一根木棒顶上一个破烂的笠麻，向它祭拜，然后把笠麻烧掉。笠麻是南方的草帽，用竹篾儿编成。文章解释说：把笠帽烧掉，人要被毒晒，老天发慈悲，会下雨。另一个原因：破笠帽常来盖鸡窝、猪栏、尿桶，烧时臭气冲天。妇女有污秽，小孩脏，老天爷会下雨来洗涤这些不洁。这是不知深层的机制而成的浅层俗解。
木棒与笠帽，正是寓男阴女阴，与董仲舒所用的杵臼取意相同。烧，更胜于晒的惩罚。又，最早应是烧“篱”而谐音“离”：使干旱离开，即让它滚蛋。因为参照广州话，“笠”不能谐音“离”，而“篱”能谐音“离”。翁源的老妇人烧笠与漳州的少女烧屐，都有谐音机制，操作者都是女性。都是自发而主动地为众求雨，自然认为是更神秘而有效的“偏方”，这又证明生殖崇拜是求雨的古老而正统的方法。
《醒世姻缘传》第六十回，薛素姐大发浑性，气死了父亲，受到了众人的斥责，尤氏却偏袒女儿，说丈夫已八十的人，迟早是一死的。薛如兼说：“你们望俺爹死，亏他气杀了；他要不气杀爹，你也一定就烧个笊篱头子了！”今山东方言“烧笊篱”即用谐音指咒人“早离”，咒人早死。这与“烧笠”相为一类。
至于“烧”，还有深层的隐蔽机制，仍指**。古代房中术也讲炼丹，即男女**双修是炼内丹，妇女被称为鼎、炉。因而民间性隐语把女性说成“鼎老”，把**从男方说成“烧”，公公偷儿媳，叫“烧火佬”、“烧媳妇”。此“烧”又成为烧笠帽、烧木屐之类。
四
民俗向后发展，求雨反而排斥老资格老功臣的女性。
日本民俗学家直江广治先生1949年以前曾在中国广采民风，著有《中国民俗文化》一书，1967年在日本出版，并曾多次再版，上海古籍出版社1991年出版了中译本。书中专有《祈雨》一节，可供我们作生殖崇拜讨论的实例，这里简述几个。河北省邢台县一带“盗龙王”式求雨时，“除妇孺外，全体村民都要参加此项活动。”浙江省东阳地区“接佛”式求雨，所借来的佛像要选专人侍护，选人的重要条件是“妻子已逝，但儿、媳、孙倶有”。河北昌黎县候学营庄、顺义县的抬龙王巡回式求雨，“女人们不能参加”。山东历城等地“取水”式求雨，“妇人不能参加队伍，也不能到玉皇庙的祭坛去，只能参加降雨之后的‘谢神’仪式。据说这是因为‘女人身子不干净’。”
此外，山西大同求雨也是妇女不得参加。陕西许多地方相同，而且抬龙王神楼的四人，作“善雨”的一人，都必须是未婚男子(善雨，是专职请龙王的人。选有善行、对神虔敬的人担任。龙王爷会对他亲近而应请）。甘肃天水求雨，要用童男抱采水瓶。不仅妇女不参加，而且求雨过程中严禁妇发妇围观。偶然碰到路行的妇女，一定要赶她远离。
为什么不让妇女参加？直江广治只引述了山东历城人的说法：“据说这是因为‘女人身子不干净’。”按，所谓“不干净”指可能处在月经期间。但这与求雨没有直接关系，是一般性的月经禁忌表现在求雨中。许多庙观，甚至宗祠都不许妇女进门的。
有的求雨，要翻山越岭,经险路,妇女不便,这是实际事理。但更主要的是以女性寓**不谐，已被视为不雅而隐退。矫枉过正而排斥妇女但某些事项专选童男、未婚男青年，仍然隐现着原阳待泄。这是对阴强阳弱的失调的反面代替，是鹊巢鸠占，移花接木类型的载体。是另一民俗侵入的结果。
五
求雨民俗中常常有用柳枝一项。
日本直江广治《中国民俗文化》中说：“在祈雨礼仪中普遍使用柳枝，有意见认为这是因为人们以柳枝为阴木，因而它乃是一种方术。但这种观念是后来才有的，在古代人们可能也是以它作为附神之物的。在山东省恩县后夏寨的祈雨中，人们在‘取水’时把柳枝插入两只带来的水桶中。这种事例已有报告(原注：内田治雄《求雨》，收入《中国农村的家族和信仰》，昭和二十三年版），此外，《春秋繁露》中亦有祈雨法，是在祭坛上设五只水缸，装满水再插上柳枝。这些记载有助于我们的研究。但是这方面的资料仍不充足。”
“多处求雨者戴柳条帽，浙江省东阳地区的仪礼值得注意。这里的人大都不戴笠帽，只带一根棍子参加队伍。只有巫师可以带伞。……归途中不得经过屋下或桥下。如果碰到戴笠帽或打伞的人，就要求他们脱帽或收伞，据说瓶中的‘龙公子’就会逃回去。”
直江广治的两种解释都不正确。所谓阴木、阳木，这种区分是从砍伐时间而言的。《周礼.地官.山虞》：“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。”郑司农注：春夏生长的是阳木，秋冬仍然生长而不枯凋的是阴木，如松柏之类。（郑玄则以为从长在山的阴面阳面来区分）。目的是把时令的阳与生长期的阴，时令的阴与生长期的阳结合，这叫“紧濡调”。濡，指水分多的软木。《礼记.月令》：“(十一月）日短至，伐木取竹箭。”竹也是岁寒不凋的。可见柳树倒是阳木。若以南北区分，柳树也不限于北面才有。柳木的生长季节或方位与求雨没有特殊关系。也没有柳是“附神之物”这一说法。
求雨用柳，是从谐音表示“留”之意。求雨时会碰到有小风、薄云、小雨，但很快又停息了。人们遗憾说：请是请来了，但没有留住。即所谓“龙公子就会逃回去。”于是想了这么个别致的办法。至于戴柳枝帽，却需要揭开另一个小小的秘密。一物二用，表示虔诚的请留之意。也遮一遮烈日的暴晒。一律不准戴帽，正是要用受苦的熬煎来感动天神的，论理不宜用柳枝编帽。至于“伞”，与“散”谐音，更要禁忌。
《西游记》第四十五回，唐僧与车迟国的虎力大仙等比赛谁求雨灵验，对神坛的描写是“炉边靠着一个金牌，牌上镌的是雷神名号。底下有五个大缸，都注着满缸清水，水上浮着杨柳枝。杨柳枝上，托着一面铁牌，牌上书的是雷霆都司的符字。”
《清稗类钞》第二册《祷雨》条记清代皇帝求雨也用柳枝：
“祷之前，孝钦（明按，即慈禧太后）方入殿，有一太监跪呈柳枝一束，插于髻，宫眷等皆然，德宗(明按，即光绪)则插于冠。插柳毕，太监李莲英跪奏诸事已毕，……至孝钦宫前之一室……旁崇列瓷瓶，中插柳。”
古人有折柳送别之习。实物的柳，谐意传亦留恋之情。“清明不戴柳，红颜成白首”，妇女借此希望青春永驻。哭丧棒用柳，一为避邪，谐音使鬼溜即逃，二为与亡亲惜别。求雨用柳是同一网系的民俗。
六
早期文献所记似不见向龙王请雨。《山海经.大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”应龙仅能畜水，而雨师是主雨的神。
民俗没有给雨师创造出具体形象，便不见于求雨。《春秋繁露.求雨》：“以甲乙日为大青龙一，长八丈，居中央。为小青龙七，各长四丈，于东方。”汉代龙才与求雨搭上关系。上古的龙多见的是神人与古帝王的坐骑。
大约在唐代才形成各江河湖海有各自的龙王这种说法，从而开始了直接向龙王求雨的民俗。董仲舒设计的求雨，受祭者以大小龙为主，也陪从有蛤蟆。后世求雨对虾蟆、蜥蜴、龟鳖等水族，或祀或罚，未成体系。蛇称小龙，按理说在求雨中是方便而真实的代替神，但似不见受此重任。想来原因有二。董仲舒是把“暴巫、聚蛇七日”相提并聚的，即罚它不得自由。这是个不光彩的历史，影响到后世。蛇是活的，会死亡，更会溜走。分辨不清，捉到毒蛇的话，又会咬人。祭雨中出现这些情况，自然是不吉利的。这是操作性不便而受限制，还是用纸龙、土龙、龙王偶像等这些死东西，可由人摆布。在西北一些地方，或说冰雹、涝雨是年久的青蛙在作怪。
求雨也有向雷神求的。
求雨有文求、武求之说。祭供、唱戏、许愿，都是虔诚、平和的善求，即文求。求而不应，便有武求即恶术。如捆龙王、拷打、火烧、暴晒、沉水、抚害使它不安。广东翁源的“打龙潭”，是把石灰、辣子、茶根等投入水潭，惊动鱼鳖慌乱不安，让它们转求龙王下雨，冲洗污染。向河中也投这些杂物，叫“打大河”。这也是武求雨。
以残伤甚至**求雨，也是武求雨，与忠直刚烈之臣向皇帝“尸谏”类似。悲壮的自我牺牲令人感敬。
明代历史学者谈迁《北征录.纪闻下.祷雨》记：松江知县李正华先向城隍诚祭，又立誓：“神若在五天内不下雨，我就在庙中堆柴**。”但他第三天却外出到苏台去，到第十三天才返回。仍未下雨，又再祭申誓。第二天午果然堆柴，但还未点火，便顿起阴云，“雨下如注”。
《反汉书.戴封传》记，他是个清官，感动得蝗虫只在四邻别县大吃庄稼，而丝毫不入他的西华县境。大旱时，官民求雨都无效，他堆积干柴，以**感动上天。“火起而大雨至”。
应当说这种巧合的情况是有的，但记叙也必有作假之处。这种官员当是选一个有下雨迹象的时刻作表演的。上叙李正华的事，约定五日期限后，却又外出到第十三天才返回，岂不是等待转机吗？
姚雪垠《李自成》第二卷中册第三十一章，有个很少见的情节。明崇祯年间，水、旱、虫、地震连连发生，有一年周皇后生日时，隆福寺长老特意“表演”了一个为皇后祝寿，又为万民免灾的献礼。
他动员一个远地农民儿子出家的年轻和尚，代皇后**，说：为万民求福，是大功德，自己升天，全家得福。又说：下不了决心是身上的魔在作怪。又说：柴堆当中留下一个下通的大洞，上面架一块板。你坐在板上**归天。到时候万一战不胜魔怪，你可以推开这块木板，从洞中溜下去。我们暗中再把你送到五台山，改名换姓另出家。并且当天晚上领他上柴堆，看了洞和木板，让他放心。但又让他饮人参汤，安心定神。实际是给饮哑药。待到第二天时，柴洞已堵死，木板已绑死，连他自己都被捆绑在木板上。火焰烧他的皮肉，他什么声音都喊不出来。他牺牲了，长老领了皇后的巨赏，皇后落下了为民祈福的美名，各种自然灾害如故。
许多记载说，某位高僧，有名的道士求雨很灵，但都是以后的追记，不是当时的记录，自然不足信的。
《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》，说金刚智是南印度高僧。开元七年（公元719元)从正月到五月无雨，唐玄宗让他求雨。他的办法是画菩萨像供拜，第七天绘眼点睛，叫“开光”，开光后随即下雨。传中说：“至第七，炎气冲冲，天无浮翳。午后，方开眉眼，即时西北风生，飞瓦拔树，崩云泄雨，远近惊骇。而结坛之地，穿穴其屋，洪注道场。质明，京城市庶皆云：‘智获一龙，穿屋飞去。’求观其处，日千万人，斯乃坛法之神验也。”
但是，《宋高僧传》是宋太平兴国七年(公元981年）才奉命编写的，离所谓求雨之时，过了一百六十多年，突然而有的这个记载是可疑的。
著名历史学家范文澜《唐代佛教》附录的《唐代佛教大事记》引述这次求雨，又引用《旧唐书.玄宗纪》：开元七年七月，“制以亢阳日尔，上亲录囚徒，多所原免。”并没有诏某人求雨的记事。直到七月都无雨，与五月已下大雨大为矛盾。可见《高僧传》说谎。
七
群众求雨求晴，有求告文。《四库全书》中明代黄佐《泰泉乡礼》的求雨文是：
“维某年月日，乡约正某等敢祷时雨于五土之神，五谷之神。皇皇上天，照临下土，集地之灵。神降甘雨，庶物群生，咸得其所。惟神遍从民愿，某等不胜瞻望，哀恳之至。”
求晴文是：
“雨已太多，五谷不和，人民失养，伤如之何!社灵，社灵!幸为止雨，调度阴阳，除民所苦。”这是平实简明的文章。能否求下雨，与文章如何本无关系。
但是，僧道说他们求雨灵应，因为他们有专门的求雨经。旧时各地求雨常要请他们念经。这个经是怎样的，有什么奥妙，一般人也不知道。
《道藏》第一册第882页的《太上护国祈雨消魔经》，是道教求雨所念的经。全文是：
尔时
元始天尊与诸天大圣、妙行真人，及诸天龙、鬼神、天仙、飞仙、玉童、玉女、太上二师，在玉京山说法，广大济惠。是时天雨宝花，地皆金色，天尊放大光明。遍照十方无量世界。上至三十六天帝诸宫中，下至幽冥无数地狱，悉令普遍救摄众生，令得安稳，受诸妙乐，天香普薰，饥餐玉粒，渴饮金浆，我鬼众生皆得饱满，速得离苦，面见天尊，生于清净长乐世界中，常居法会。
尔时下方有一真人，名曰月光，乘白鹤，手执玉英，来至法会。整理衣冠，恭敬礼拜，长跪稽首。白天尊言：“我今修行，欲得救治一切众生，而无神通方便智慧。我见下方阎浮世界内，种种诸恶，或被水漂，或遭火难，或遇饥馑，或有劫贼，或有疫疾，或有大旱。草木焦然，五谷不熟,国界不安,人民惊惧,如何救援？唯愿天尊广说方便,救护众生,令兔斯厄。
尔时
元始元语月光真人曰：“善哉善哉！子今能为大地众生作大利益，至诚救护，我有无量天丁力士、妙行真人、慈悲真人、玉清真人、皇洞真人，百千万众，玉清童子二十万众，天灵赤官、功曹主簿、长生司马、韩君丈人，以百千万众天仙、飞仙、神仙，二十万众，威剑神王，大力神王，摄毒神王、消魔神王、食邪神王、碎掷魔神王、持火神王、洒水神王、食精神王、收疽神王、飞仙神王，百千万众。禁戒三师、云雷八部，常居世间，救诸厄难，若遇水火，当转此经；若有劫贼，当转此经；若遇时疫，亦转此经；若有炎旱，亦转此经；国界不安，亦转此经；五谷不收，亦转此经。若能书写，志心转读，获无量福。是诸恶毒，悉皆消灭，是诸劫贼，悉令破散；是诸疫毒，自得除灭；水火灾患，自然止息；国界不安，当得安贴。四夷归奉，异国来朝，疫病速差(瘥），口舌磨灭。官事枷锁，速得解散，复连断绝，魔邪不兴，疫毒速去。
尔时月光真人又白天尊言：“天下及诸方外国，时遭炎旱，如此若恼，作何法事，即得雨水调和，五谷令得丰熟，人民饱满？”
天尊语月光真人曰：“子受吾教，于阎浮之内，或在聚落，或在高山，或在水岸，或在洞穴，或在清净之处，建立坛场，安置尊像、挂诸幡盖，烧香燃灯，香汤沐浴，著新净衣服，转读此经。广为众生设花果名香，随时供应。广设斋馔，上献十方无量天尊，三十六天帝君，天功父母及诸神仙，一切龙神及诸灵圣，作大利益。天帝当遣八部大龙王，云雷雨师，兴动云雾，旋绕世间。须臾之顷，即令江河溪间、上下田畴，令得霈霈。草木丛林，一切花果，五谷之类，悉皆生成技叶茂盛。”于是月光真人礼谢无始天尊以偈赞曰：
北云云昙至，西云呼啸来，南注江流水，东方九神灵，中央真龙王，救济诸众生，五龙一时下，飘飘太上京。天降开大雨，荫盖昆仑山。吾以此经教，永得共兴行。
尔时月光真人重启天尊曰：“我从无量劫来，希见难遇，今日得闻微妙经典，及大医王一切圣众，种种变化，不可思议。是经当何名之？我等如何受持？”
天尊曰：“此经名曰《天功护国祈雨消魔经》。子好宣传，恭敬顶戴。若有愚人轻贱，当坠恶道，长夜受苦。坐中天人龙梵仙众，皆悉信受，作礼而去，稽手奉行。”
经文不但没有什么奥妙，反而重复啰嗦。说了那么多的神名，都是生编硬造的。俗语说：一个和尚有水吃，两个和尚等水吃，三个和尚没水吃。我们若是龙王爷，自然落得使滑偷懒。这个经文又是“万金油”式的灵药，什么灾难都救，却又都教不了。经文中说是月光真人向世尊请求下雨的真经，但月光真人、世尊，分明是佛教的神。道教要用佛教的神救苦救难，自己还有什么灵应。即令把此经当作学生的一篇作文练习看，老师的批语也只能是：东拉西扯，离题万里。乱编神名，哄人哄鬼。没有灵气，只有腐味。而道教的许多经文，都是如此。它还不如民间老百姓求雨的世俗文字，既有哀情，又写得老老实实。
八
《古代雩祭的文化内涵是生殖崇拜》中，叙及陕甘在久雨时用立棒槌占验续雨或转晴。此再补例。
清代民歌集《白雪遗音》卷一《马头调.细细雨儿》：“细细雨儿蒙蒙松松下(地下甚是滑）。可意的人儿不曾在家(外边作生涯）。若在家，凭你老下多大(不怕房屋塌）。告老天，这阵雨儿住了罢(上香祷菩萨）。湿透了衣服不值甚么(怎么回家？）常言道黄金有价人无价(不是偏疼他）。你再下，我今就把棒槌挂(是个方法）。”
本来是用立棒槌占验晴或雨，又变成说用挂棒槌镇服久雨。怎么的挂法呢？
《淮阳县志》言：把棒槌系于门，以手拨得与门相撞。有《打门歌》是：“棒槌打门，晴天晒死人。棒槌打千秋，晴天大白头。”但县志没有作具体解释。好像是说：棒槌打门寓指男阴被拒女阴之外，阴闭而阳亢，所以天晴红日高照。。
该县又有另一方法。用一把木杓向天挖，口唱：“杓子挖向天，云彩山西山。今日下大雨,明日响晴天。”用杓挖天，表示把带雨的云抛到别处去。杓子，应是女阴的象征，但具体情况已不明显了。
俞樾《茶香室续抄》卷一《拈字占晴雨》：随便找一个字，从起笔判断，有口诀是：“点睛竖雨盖滂沱，撇雾横风雨不多，唯有绞丝连夜雨，勾环午后唱晴歌。”这当然是天稽之谈。但细想起来，也有可附会之处。一点，理解为天上只有一点点水了，自然意味着睛。一竖，联想成雨点密得成线。宝盖，联想到乌云不散。风本是横向运动的，指雨移到别处去。绞丝旁，附会为雨脚不仅如注，而且交织成一片雨幕。勾，理解为勾掉。环，指竖提，提起即离开原处。都附会为很快转晴。至于撇笔，恐怕是把剩下的起雾一种情况搭配给它了。
可以想见，发明者必是雨久无聊，不知怎么有了一点联想，于是思索一番成为如此一说，也是好事卖弄聪明的。
应当说从人类进入农耕时代，靠天吃饭以后，就有了求雨求晴的活动。在几千年的传承变化中，生殖崇拜机制总是主线，表现形式或隐或现，或正或反。这个主线的隐退，有了几种取代机制。
一种是帝王或官员自责，包括减免赋税劳役，宽缓刑罚，放出宫女等。劳动人民由此或可得到极有限的好处。
一种是向与水相关的龙或几种水生动物求拜。和尚、道士、阴阳对此大加利用，借此改善生活，增加收入。
一种是疏通河渠，禁伐树木，却都是临时抱佛脚，而且并不普遍，实际无任何作用。
至于烧木屐、笠帽，用柳枝，是用语言诅咒或挽留，是另一种机制。其中也隐蔽了生殖崇拜。
久旱久雨是大面积的气候失调，对古代人类来说，既无法正确认识，更无法预防，只能以神秘文化的办法做人为的努力。所谓诚心由我，天命由他。
汉化佛教主神及相关民俗
佛教创始于古印度，创始人释迦牟尼的时代(约公元前565年一公元前486年），与孔子(公元前551年一公元前479年)大致相当。那时的古印度是奴隶社会，是若干大小不一的城邦组织，同中有异，互争强盛，内部存在着共同的不平等的种姓制度。佛教的兴起，是想在民间寻求一种统一全社会的思想，达到争强获胜，曾获得上层及富人的支持。佛教提倡众生平等，反对种姓制度，也获得广大群众的拥护。这两方面有矛盾性，支持佛教的阿育王去世后，佛教趋于衰败，便谋求在境外开拓，地理相连的中国是方便的选择。西汉未年时，印度僧人渐次把佛教传入我国。
但印度佛教的教义，宗教制度与我国传统儒教思想和本土道教有许多格碍之处。中国僧人与佛教信徒按传统文化吸收并改造扬弃，佛教在中国扎根，获得新生，成为北传佛教或汉化佛教。汉化佛教又东传到日本、朝鲜等国。印度佛教传入我国蒙藏地区与当地宗教结合，形成藏传佛教，俗称“喇嘛教”，由此再传入今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和我国西南地区，称为南传佛教。汉化佛教与藏传佛教之间也有一些吸收、融合。
我国的佛教形成了一整套的哲学理论思想，佛神体系，宗教仪式、生活制度。佛教又逐渐淡化特有的宗教性，逐渐世俗化，对亿万普通的善男信女与一般群众来说，佛教又简单到成为一般鬼神观念信仰。
“佛”是梵文译音词“佛陀”的省说，意思是“觉者”，本指有觉悟的人。印度佛教理论却把此义细分为三个境界。一是自我觉悟，二是他觉，使众人觉悟，三是觉行圆满。只达到第三境界的是佛教的佛，只达到第二境界的是菩萨，达到第一境界的是罗汉。早期小乘佛教认为只有释迦牟尼一个是佛，后期大乘佛教认为菩萨、罗汉以及其他较多的修行者都是佛。
汉化佛教是大乘佛教，要普遍引度众人觉悟，而且改革到主张人人皆有佛性，都可成佛。像《月明和尚度翠柳》中的妓女翠柳，一旦觉悟也坐化升天；像民间传说的济公和尚，他的口头禅“酒肉穿肠过，佛在心头坐”。这就是所谓的“放下屠刀，立地成佛”。汉化佛教中的佛有两个含义，广义的是理论中的佛，即一切有佛理觉悟的人，狭义的是佛教中的一切宗教神。本文所介绍的佛，也是后种的最主要的。
释迦牟尼、弥勒
在正规的大型佛寺中，释迦牟尼佛供奉在大雄宝殿中，习称大殿、正殿。有立式，坐式两种。坐台或为莲花，取“莲花藏世界”的寓意。印度多莲花，莲花多瓣。题于莲花台的对联，最常见而简短的是“一叶一世界；三藐三菩提”。下联是佛经中现成话，是译音的一个词，指释迦牟尼佛是“正等觉”，即觉行圆满。“三”也是译音，不是数目的“三”。上联却是假设“三”是数目而对仗的，意思是释迦的佛理、施福、威力遍及一切微尘。坐台或为方形，象征印度佛教神话所说的世界的中心须弥山，释迦住在这里。
有的正殿中供三位佛，却是多种情况。一种是释迦牟尼的三身像，即先天就具有佛性的本身，叫法身像；修行而获得的佛果之身，叫报身像；为济度众生而示现之身，叫应身像。这是一种神异化的说法。
一种是“横三世佛”，即各在不同空间的三位不同的佛排列在一块。释迦牟尼是现实世界的佛，排在正中。西方极乐世界(人升天后享乐之处）的阿弥陀佛排在右侧。东方净琉璃世界的药师佛排在左侧。“阿弥陀”是梵文译音，意思是“无量”、“无限”。中国俗僧多把此词用为对佛的敬颂口头禅。东方净琉璃世界是与西方极乐世界搭配的说法，药师佛住此。另一种是“竖三世佛”，即不同历史阶段的三位佛。释迦牟民是现在佛，居中。左侧是曾作释迦老师的燃灯佛(佛教说他出生时身边明亮如灯照，本来是同时的佛，从辈分上勉强搭配，称为过去佛。右侧是弥勒佛，叫未来佛。
燃灯佛做释迦的老师，《瑞应经》中是这样说的：释迦孩童时曾买了五朵莲花献给燃灯佛。有一次他随燃灯佛出门，路上泥泞，他脱下衣裳铺垫，让燃灯佛行走。燃灯佛便称赞预言：以后你必作佛，号释迦牟尼。
《西游记》第六十五、六十六回所写小雷音寺妖怪黄眉老佛，是弥勒佛的侍候小童所变。他偷去弥勒佛的布袋把孙悟空与一些捉他的天将都收了进去。孙行者使遁身法从捆绑的布袋中逃出，请求弥勒降妖，弥勒说：“那搭包儿是我的后天袋子。”实是谐音而言“后添代子”，即生儿育女的精子囊，即男人的阴囊，所以又说是“人种袋”。这个趣谑的说法便是从民间“送子弥勒”的典故化用的。
元明清三代的白莲教农民起义领袖，往往也是自称弥勒佛下凡出世，用弥勒佛所坐的白莲花作为起义组织的教名。这与《西游记》以开玩笑的笔法写弥勒佛一样，都是利用佛教，他们自己并不相信佛教那一套迷信。
弥勒佛的笑容和大肚，又使人联想到“宰相肚里能容船”的人生修养，出现了无名氏的有名题联：
大肚能容，容天下难容诸事；
开口便笑，笑世上可笑之人。
这“可笑之人”也包括虔诚而愚昧的广大佛教徒。按契比坐化时的偈言：“弥勒真弥勒，分身百千亿。时时识世人，世人总不识。”透彻的理解应是：每个人都应是正确理解自己，把握自己的佛，重要的一点仍然是传宗接代，成家立业的世俗生活。而世人却总信了“空”，“苦”之说，奉行虚幻的修行成佛。
弥勒佛对中国民俗的影响之大，从四川乐山弥勒石佛是世界上第一石佛上也反映出来。
释迦牟尼历史上实有其人。他是古印度一个王国的太子。这个王国叫迦毗罗卫国，是另一个大国的附属国，位在今尼泊尔南部与印度之间，其实是长约20里、宽约16里的城邦。姓乔答摩(或译作瞿昙），名悉达多。印度佛教说他是“能仁菩萨化乘白象，来就母胎”，从母亲右肋出生。落地后便能行走、说话。“举手而言：‘天上地下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之。’”(《修行本起经》)“菩萨”本是佛教形成后的名目，却说成早已有了。佛教徒为了作某种神异说法，往往不顾颠倒历史。我国佛教徒编写的《太子成道经》变文却按我国民俗说：国王长期没有太子，一次梦见双陆频输，占梦大臣解释说：因为无太子，所以必输，应当向天神求子。求子后才有孕，夫人又梦见红日下降，日中有孩儿骑象从她头顶贯入，安在右胁之下(见《敦煌变文集》）。从母亲右肋出生，显示他的圣洁，与众不同，是文学说法。
此太子19岁时（一说29岁时）与表妹结婚生有一子。他从民间凡人深深感到“生”（生活）、“老”(老年无依无靠）、“病”、“死”(死时各种牵挂）的“四苦”，一天夜里偷着出城，出家修行，寻求解脱人生之苦的办法。到35岁时，经过七天七夜不吃不喝的冥思苦想，才彻底悟出佛教所言的“惑”(贪痴等**)、“业”（一切恶行)、“戒”（各种戒行)、“定”(坐禅入坐)、“慧，’(领悟佛理的智慧)等基本内容。从此，人们尊称他为释迦牟尼(是释迦族大圣人之意）。又经过了45年的辛苦传教，有了僧团组织及一些制度，有了最初的简单的寺院，粗具大纲的理论，也就意味着佛教的正式产生。他80岁时卧于婆罗双树下去世涅槃。此后他又有了许多尊称性名号，中国民间最为习称的是“如来佛”，是从真如（真理)之道而来之意。
因此，释迦牟尼实际上是一位宗教领袖。印度佛教和汉化佛教把他加工为神，仍然是神由人造的规律，是宗教人格神。
菩萨：文殊、普贤、地藏
“菩萨”是译音词“菩提萨埵”的简说，意译是“觉有情”、“道（导)众生”。或是另一种说法叫“大士”、“开士”。在佛教中是第二等级的佛。
印度佛教中的菩萨较多，分有名和无名两种。有名即有名字，又有四大菩萨、八大菩萨、十二圆觉菩萨三个组合，其中有的菩萨是交叉相同的。
四大菩萨是文殊、普贤、观音(合称“三大士”）、地藏。这是汉化佛教从他们自立道场来区分的。本来印度佛教是如来佛统一部署、率领其他诸佛**，济度众生，各佛不得擅自行动，自立家门。汉化佛教由于各种原因，对四位菩萨的单独信仰提高，给他们选一个固定的住处，僧人及信徒可独立举行以某一位为中心的佛事，这叫自立道场。
文殊是梵语“文殊师利”音译的省说，意思是妙德、妙吉祥。菩萨中他最有智慧辩才。他的法像顶结五髻，手持宝剑，坐莲花或骑獅子，都是佛教中智慧的象征物。他的道场是山西的五台山。知识分子是他的群众基础，他的声望也是知识分子宣传成的。后来观音的地位在群众中普遍提高，在“三大士”的塑像中，他便屈尊于观音的左侧了。
普贤是意译，指评论一切诸佛的德行，因此在三身佛像中，如来佛居中，文殊在左，普贤在右，习称“胁侍(菩萨)”，合称“一佛二菩萨”。普贤的道场在四川峨眉山。他的坐骑是六牙白象。象性格柔顺，任劳任苦，在印度有如我国民俗对牛的称誉。
峨眉山的“佛光”是自然界奇异景象，佛教徒便附会为普贤菩萨现身度人。
佛光是物理学中所说的“衍射”原理形成的。声波、光波等各种波在传播时，如果遇到的阻碍物的大小近于或小于波的波长，就绕过这个物体，继续前进。各种波如果遇到大小近于或小于波长的孔，就以孔为中心，形成许多的环形波向前进。这都叫衍射。例如水面波遇到障碍，绕过它的边缘而达到后面，室内讲话声绕过门窗而达到室外。孔隙越小，波长越大时，衍射越显著。山间清晨云雾浓厚，云雾实际上是无数细小的水滴。云雾越浓，是水滴越密集，其间的空隙越小，越易产生光的衍射。人背太阳而立，阳光穿过云雾时的衍射作用，使得人的对面出现一个亮斑，内部隐约有明暗相间的环形纹，亮斑外沿的亮度逐渐减弱，而在亮斑的中心则出现背向太阳的人的影子，也就是不同的人都只看到自己的影子。而那显亮斑的空间也是小水珠形成的云雾背景，因而衍射到此的光线经折射作用，又分解成红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七色。因而衍射成的光环亮斑是彩色的，艳丽好看。不知这些道理的人，自然感到神奇，相信那真是佛光出现。
迷信的人亲见佛光，自诩有福命，有佛护佑。有些愚蠢极点的人，更说自己修行圆满，是佛来接引自己升天，便毫不犹豫的从所在山峰跳下去，白白送了自己的性命。
其实这种衍射光环在不少山区都会形成，只是比较微茫、短暂，不被人注意罢了。峨眉山地势高，树木葱郁，云雾更浓。太阳光与人立的高度，对面云雾的高度，易形成某种合宜的角度，人们又特意赶早去看，因而易于见到，但一连几天都看不到也是常有的。峨眉山的这种衍射光环自然是在很古就已有的，但附会为“佛光”的记载却是很迟的。明代胡世安《译峨籁.宗镜记》中说：汉永平六年(公元63年），峨眉山隐士蒲公追一鹿不见，忽见光环，印度及西域僧人都说是普贤菩萨现身，从此便叫“佛光”。这显然是后人编造说佛教一传入我国就形成了对普贤的信仰。其实峨眉山第一座普贤寺是晋代才建立的。汉代的事，怎么明代人才知道呢？连那位蒲公也露出作假的痕迹，是由“普”谐音而成的，要暗示因“姓”相同的因缘，他第一个见到佛光。
地藏是意译，说此位菩萨智慧如大地宝藏，坚忍不拔如大地。如来佛临死时分配给他的任务是：在未来佛弥勒降世之前，由他拯救人间苦难，普度众生。他保证还要超额完成任务，度尽地狱众生。中国僧人又把他的神职具体化为推行孝道，超度父母亡魂，护佑草木花果庄稼生长。所以他在群众中的地位仅在观音之下，而且是汉化地狱阎罗王的总领导。四川大足县石刻地狱变相图中，地藏菩萨居中，旁有二比丘胁侍，各位阎罗王的像分排在左右两边。地萨菩萨的道场在安徽省青阳县的九华山。佛徒传说，地藏菩萨化身降世为新罗国（古代的朝鲜)王子，后削发为僧。唐代到九华山，山主欲为他建寺，他说只要一件袈裟大的地方就够了。不料用袈裟量地时一直向大里延长，最后覆盖了整个九华山，山主也就全部奉为布施。山主的儿子先出家拜地藏为师；山主后出家，拜儿子为师。地藏塑像的两位胁侍，左幼右老，就是他们父子二人。这些都是汉化佛教趣味性说法。
关于观音菩萨，在后面详说。
所谓“八大菩萨”指的佛经中有名字的八个，但不同的佛经中所言的八位并不完全相同，合计起来共是十三个。除了上述四大菩萨之外，其馀的是：大势至、无尽意、宝檀华、药王、药上、金刚手、虚空藏、除盖障、弥勒。另外，在“横三世佛”体系中，释迦牟尼左侧的是东方净琉璃世界主药师佛，他的两位胁侍是日光菩萨、月光菩萨，也是有名号的。这些混乱是佛徒们造神时各自为政的不统一。
“十二圆觉菩萨”说法也突出的反映了这种情况。所谓“圆觉”是圆满的觉悟，但这却是成佛的重要条件，菩萨正是缺此才达到第二级觉悟水平的。这十二位中包括文殊、普贤、弥勒、观音、大势至等在八大菩萨之内的，是合宜的。但八大菩萨各种说法中的其他各位，甚至连四大菩萨中的地藏，都排除在外了。所包含的普眼、清净慧、普觉、贤善首等菩萨，在佛经中很陌生，没有什么事迹和名气。很可能是中国僧众自撰的。
观音菩萨
观音菩萨“观音”是“观世音”的省说，是梵文译义词：受苦受难的人只要呼此名号，她一听见世人呼救的声音，就立刻来救难。“观”是听的意思，很难让人理解，这其中有个曲折。汉语有一类“泛义动词”。用法很灵活宽泛，可以指许多互不相关的表义具体的动词，“搞、打、作、为、取、修、见”等便是。以“打”为例，打毛衣、打电报、打水、打饭、打报告，这些说法中各相当于：编或织、发、汲、买、写。以“见”为例，《三国志.魏志.华佗传》：“以医见业。”说以医生作职业。《入唐求法巡礼行记》卷二：“知寺僧一人，见客不殷勤。”卷三：“众僧见客周匝。”实言招待客人殷勤或周到。苏轼《徐大正闲轩》：“早眠不见烛，晚食或欹午。”言不点灯。白居易《石榴树》：“见说上林无此树，只教桃柳占年芳。”见说即听说。与“见”同义的“览、观、认、浅、看”等也可指代“听”。《战国策.齐策一》：“从人说大王者，必谓……。大王览其说而不察其实。”言只听说得好。扬雄《解嘲》：“观雷观火，为盈为实。”观雷即听雷。《史记.汲黯列传》：“人果不可以无学，观黯之言也日益甚。”言听了汲黯的话，感受日益深刻。《后汉书.孔融传》：“炜曰：‘小时了了，大未必奇。’融应声曰：‘观君所言，将不早慧乎？’“观君所言”即听了你的话。所以“观音”就是“听音”之意。今时口语“看你说的好听的（容易的、困难的）”其中“看”仍然指“听”。
观音的道场在浙江舟山群岛内的普陀山，这也是附会的结果。《华严经》中说，观音住在印度的普陀洛伽山，恰与浙江的“普陀山”读音相同，得天独厚的与观音有了因缘。传说唐代大中（公元847—860年)间，一位印度僧人在此**十指礼拜观音，亲见观音显圣，授给他七色宝石。这是借观音之名来传自己之名。后来在大中或咸通年间，日本僧人慧萼从五台山请观音像，回途经过普陀山时大风阻船多日，他向观音祈晴行船，但观音示意不肯到日本去。他于是同当地群众共建立了“不肯去观音院”，就是观音道场的开端。观音爱中国，不肯到曰本去，自然极大地增加了中国人对她的好感。
佛经中说观音随缘度众生，即按所救人的身份、环境，变成最方便介入的某种人，因而有“六观音”之说，是“千手千眼观音”、“马头观音”、“十一面观音”、“天人丈夫观音”、“大悲观音”，“大光普照观音”等，是从形象上来说的，但形象特别的只是三种。
千手千眼观音取能听各方呼救之音，有广泛的护救能力的比喻和夸大。一种塑像是实有千手千眼。如四川大足石刻的宝顶大佛湾观音殿，整个崖面中都是佛手，手中有手，手后藏手，许多认真的学者仔细来数，也未数清。还是工匠用给佛手贴金的办法才数清，是1007只手。每手有一眼，加上面上三眼，共1010眼。
另一种方法是以实塑40只手，手各有眼来代表。如承德外八庙大佛寺木雕观音像，胸部正常的双手合十之外，下面左右各有二十对手。说法是每只手各有“二十五有”，即适应三界的二十五种有情存在环境。这样,40x25=1000只手。
马头观音应是马头做佛头，但实际上是中年男子的愤怒之状。仅是或在观音标准像旁再设一小观音像坐在马头之上。或叫“马头明王”、“獅子无畏观音”。
十一面观音是头部共有十一种面孔。正前部三面是慈悲相，右侧三面是獠牙突出恐怖相，左侧三面是愤怒相，背部一面是大笑状，顶上又有一面是佛相。可以理解成代表着对受苦的人与给人降灾的邪魔的不同的感情。这些观音像或作六臂、十臂、十八臂等。
佛经中又有观音三十三应身之说，指变成各种身份的神、鬼、人。如佛身、长者身、居士身，比丘及比丘尼身，夜叉身、童男童女身。实际是“六观音”的再变，它们只体现在观音救苦救难的故事中，孙悟空七十二变仿此。
我国佛徒及艺术家们却把此三十三应身再作具体化、世俗化，成为三十三种观音画像，由此再进入文学描写。其中常见的是如下几种。
杨枝观音,手持水瓶、杨枝的立像。实际是从我国民俗以为柳木可驱鬼,而给观音以中国化的法力。“柳”谐音“溜”，与“桃”谐音“逃”同，指使鬼溜而逃。杨即柳的遮隐载体。
鱼篮观音，脚踏鳌鱼，手持有鱼之篮。这与“马郎妇观音”实是二名共一主。是从唐代李复言《续玄怪录》中传奇故事《延州妇人》演化成的。故事是：
延州(今陕西延长县）有一淫荡妇女非常漂亮，年轻男子不论谁，都可与她交合。几年后死亡，没有亲属，群众把她草葬在路旁。后来一位西域僧人来向墓祭奠。人们问，这是一个“人尽夫也”的淫妇，和尚为什么如此崇敬呢？他说：你们实在有所不知，她实是锁子骨菩萨，用以淫去淫的办法度化好淫的男人。众人打开墓一看，果然不见妇人之身，而是全身骨头都环环套琐在一起的一具骨骼。人们给建了塔重葬，受了很深的教育。
后来这个故事又演变成：观音化身为延州美女，求婚者众多。她说，谁能一夜之间背会《法华经》中《普门品》这一长段，我就嫁谁。能背诵的人也不少，又改成背完《金刚经》；又改成三天内背完《法华经》，只有一位姓马的背过了。婚礼之后，她说因疲倦，要单独休息一会儿。新郎再去看时，她已突然死去，而且尸肉开始腐烂。埋后几天，有老僧来贺婚，人们领他到坟上看，他用锡杖一下就挑开了墓，只有一具灿烂如黄金般而相连的尸架。这才说明是观音来点化人们弃淫向佛。说完后此和尚又消失不见了。这就是“马郎妇”的由来。有的变异型故事说，是化成提鱼篮卖鱼的姑娘，所以又叫“鱼篮观音”。“卖鱼”是从把愚蠢(指没有佛教觉悟）卖掉而成为形象化，即劝人，度人归依佛教。
这类故事在佛经也有一点根据。《维摩诘所说经.佛道品第八》说：“(菩萨)或现作淫女，引诸好色者，先以欲钩牵，后令入佛智。”这在对人的思想教育方法上给我们以警辟的启示’即坏人也可以教育转变。但首先要对他们有关怀爱护的态度，不要只是嫌恶他们。其次，一把钥匙开一把锁，要有特殊的合宜的办法。这也是我国古代格言的思想，所谓“不入虎穴焉得虎子”，所谓“水至清则无鱼，人至清则无友”。再次，教育他们，以淫去淫，不等于自己堕落，仍可出污泥而不染。所谓“黄金锁子骨”的神奇说法，无非是以艺术的笔法寓含：她仍然保持着本来不淫的正气。“锁”双关锁闭之锁：“骨”谐音坚固之固。可见汉化佛教的马郎妇观音既含有深刻的哲理性，又有很高的艺术性。
白衣观音，全身着白衣。但是，古天竺的婆罗门及俗人穿白衣，所以“白衣”是俗人的指代说法，佛及佛徒穿色衣以区别。《遗教经》：“白衣受欲，非行道人。”道宣《律师通感录》：“白衣俗服，佛严制断。”汉化佛教的观音像白衣的不少，电视剧《西游记》中也如此。这显然是因观音是女性，而增加她的美丽。俗语所谓“若要俏，全身孝”。
其他二九种观音形象及名称：
龙头观音，在云中乘龙而行。
读经观音，坐岩头读经。
游戏观音，闲适地在五色祥云之上。
圆光观音，身后画有火焰圆光。
莲卧观音，卧在池中莲上。
泷见观音，在山崖下观看瀑布流泉。泷，是下雨貌或急流义。
施药观音，右手拄颐，左手在膝头捻莲花。
德王观音，坐崖畔，手持杖，杖实为树枝。
水月观音，观赏水中之月。
一叶观音，乘莲花航行于水中。
青颈观音，密宗佛教故事，降魔火神湿婆为救人而吞服毒药，毒药把脖子都烧青了。将此移成观音故事。此类画日本较多。
威德观音，手持莲花坐崖边。
延命观音，头戴宝冠，上有如来佛像。
众宝观音，坐地上，右手向地。
岩户观音，在山洞中打坐。
能净观音，伫立岩畔，望海沉思。
阿耨观音，乘獅子而身发火光。阿耨是译音词，极微之意。
阿摩提观音，乘獅子而身发火光。阿摩提，意为无畏。
叶衣观音，坐崖上，下垫草叶。
琉璃观音，又叫香王观音，手持香炉。
多罗尊观音，手持青莲花。多罗尊，译音词，义为眼或瞳子。
蛤蜊观音，乘蛤蜊而行，或在蛤蜊(即蚌)两扇贝壳之间。这是因为《捜神纪》中早已有田螺姑娘的故事，佛教徒又移花接木言佛居蛤蜊中教育唐文宗不杀生食蚌(详见《假神假佛种种》一文。）画家由此再画为蛤蜊观音像。项羽妻叫虞姬，可称为“虞美人”，便有一种花以此取名。也就有了鱼变美女，田螺姑娘之类的传奇故事。加上蛤蜊观音的画像，后来的春节社火中便又有“蚌姑娘”一种节目。美女在蚌中，开合蚌壳，步舞表演。
六时观音，取随时救苦救难之义。古印度等把一天一夜粗分为朝晨、日中、日没，初夜、中夜、后夜、叫“六时”。
普慈观音，八臂三眼，骑白牛。
合掌观音，印度以合掌表示敬礼。此像取敬礼佛法的名义。合掌，或说成“合十”一如观音，乘云飞行状。“一如”即始终一然。
不二观音，两手低垂，坐水中莲上。不二即一如。佛家有“不二法门”的习语。
持莲观音，坐莲花上，手又拿莲花。
洒水观音，右手持瓶作洒水状。瓷像时，瓶中可注水，有机关使水可泄出。
综观三十三种画像，绝大多数是女性，所以像鱼篮观音、水月观音等，实际上等于美女图，有很浓的欣赏美。而施药观音、德王观音等，无非是对美女神加贴上称颂神的各种标签，画面上全然是另一回事。不二观音与持莲观音等，画面上并无多大区别。所有这些又表明这三十三观音画像，又是为了与佛经中所言“三十三应身”作对抗。结果汉化佛教之俗胜过了原本佛教之典。
另有更常见的送子观音像一种。
汉化佛教把观音由男性变为女性，也是一大特点，推助了观音的信仰。
印度古老文献《梨倶吠陀》的时代比《诗经》还早，其中有许多神话。有叫“双马童”的神是兄弟二人，主要功德就是救苦救难，它们是观音的原型，由神话神变为宗教神。六观音中的“马头观音”还有双马童的痕迹。
印度佛经中对观音的身世各有说法。《悲华经》言：有个叫无浄念的人大力宣扬佛教，他的四个儿子死后依次成为观音、大势至、文殊、普贤四位菩萨。而《观世音菩萨得大势至菩萨授记》又说：有一个“如来国”，全无女人。有德行的人可以使某种东西感化成为他的儿子。国王叫威德，在坐禅入三味时，左右两朵莲花化生为两个儿子，后来修行成为观音、大势至两位菩萨。可见观音的原型本是男性。
印度佛教的观音成佛前本是一位太子。《悲华经》：“往昔……有转轮圣王名无浄念……王有千子，长名不胞……王与千子供养如来，从佛出家修道。……太子不胞白佛言：世尊，我之所有一切善根尽回向无上菩提，愿我行菩提道时，若有众生受诸苦恼恐怖等事……若能念我、称我名字，我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成正觉。”于是如来答应了他的请求，并给他起了观世音的名号。我国早期的观音画像和观音故事中，一律为男性。到南北朝时观音信仰增强，便有了女性的异说，但有的女像下唇还有蝌蚪状的小胡须，大约北宋时已全为女性。
由男变女是为了吸引妇女信仰佛教，而画为美女，纯是欣赏的需要，为了吸引男性观众，护大佛教的影响。近多年来，许多广告，特别是电视广告，往往也如此。“食、色、性也”，古今一律，都利用人不能免俗的心理。
观音信仰的迷信是呼她的名字就可免难，又泛化成呼其他佛名。敦煌许多壁画以《法华经.普门品》即观音救难为内容：有的犯人在狱中念观音名号，枷锁自脱；有的在刀杖临身时念观音名字，刀飞杖断。《酉阳杂俎》、《夷坚志》等书中这类有名有姓、有时间、地点、见证人的“真实”故事，多得不计其数。这里另介绍一个相反的真正真实的历史情况。
唐代初年，国家推崇道教，意欲宣扬李姓皇帝与老子李耳是祖源一系。有个著名的佛教宣传理论家，也是高僧，俗姓陈，法号叫“法琳”。他写了许多文章反对道教，宣扬佛教。他的《破邪论》、《辩正论》对老子李耳及道教做了许多诽镑，被人举告入狱。唐太宗对他说：“你的著作中说，念观音就刀不能伤。现在给你七天时间，好好去念观音吧。七天后看刀能不能伤你。”七天后他回答：“这七天中我只念陛下，从不念观音。因为陛下功德巍巍，陛下就是观音呀。”太宗免了他的死罪，把他从京师赶出，流放到益州寺院。他心有馀悸，路上生病而死了。高僧自己戳穿了念观音免难的大谎言。
前面说，观音由男变女是佛徒吸引观众的需要，这从语言上还可有一种证明。“景”与“影”字读音相近，古代互通用。“音”与“景”音近，民俗也用以谐音隐实示虚。从“观音”谐音成“观景”的观美义，则变男性为女性了。一种小形的竹，可盆载或植于水石之上。柽柳茎红褐色，树干与细枝曲屈有致。民间趣称为“观音竹‘观音柳”。
又有“观音菊”、“观音莲”(实为海芋）。都是从观赏性而拟名的。书上解释说，柽柳是观音用以洒水消灾的，所以叫观音柳，这却是因果倒置了。观音所持的柳枝是一般的柳，但一般柳树、杨树不以观音为名（因为无观赏性）。并无专用柽柳一说，岂能成为以观音称名的原因。并不用竹、菊、芋洒水，为什么用观音拟名正是把这种柳称为“观音(景）”，才说它是“柽(圣)柳”的。旧时妓院隐语，把为妓女保镖而后随的男子，趣叫“观音兵”，实是“观景宾”的谐音：观美女景而后从。
十八罗汉
“罗汉”是译音词“阿罗汉”的简称，指小乘佛教修行的最高水平，永不死，但也不升天，近似中国道教的“仙人”。他们只顾自己解脱，不解救人间苦难，与中国传统的助人为乐，“修身，治国，平天下”的崇高抱负，距离太远，所以未引起人们的兴趣，对民俗影响不普遍。
印度佛经中有十六罗汉之说，汉化佛教改成了十八罗汉，可能因为十八是个习惯的泛说多数。如《胡笳十八拍》诗，《花十八》舞曲，“长十八”是牵牛花别名，十八地狱，莲社十八高贤十八学士，十八调，十八滩，十八般武艺，十八娘（荔子别名），女大十八变等，各种各样的称名。
大的寺中，大雄宝殿的两侧长台上塑着十八罗汉，作为释迦牟尼佛的环卫。他们的共同特点是勇猛、威烈，甚至让人害怕，在造型艺术上很有欣赏性，这是罗汉在我国最大的影响。
在语言中也有一些词语中有“罗汉”字样，但与罗汉本身却风马牛不相及。
例如儿童玩耍并成为杂技、体操节目的“叠罗汉”，是人踩在人肩上，并不是把参加的每一个人比喻成罗汉。它是由“叠摞汉”的隐实示虚谐音趣说。“叠”与“摞”同义复说，“汉”是“汉子”的省说，指人的个子。大汉子即大个子人。
又如江西萍乡旧时把洗脸的手巾叫“罗汉巾”，是“接汗”的谐音，指擦去汗水。“接”与“罗”同音同调，义为擦、揉。“汗”与“汉”也同音同调。江西黎川把洗澡巾叫“罗皮布”，也当用“接”字，受了“罗汉”词的影响。接皮指擦身。
广西特产“罗汉果”，藤本植物，果实球形，有清热、止咳药效。当由“落汗”或“落嘆”谐音成趣。落汗犹去汗。嘆，古词，义为火、热。都言清热的结果。
《柳州方言词典》：“罗汉竹：一种比较少见的观赏竹，是毛竹的变种，杆不高，下部节间短而肿胀。”与称名相关的当是“杆不高”的特点，本当说“落汉”即低汉子，苏州方言也有此词。落，指低。
《扬州方言词典》：“罗汉狗子：比鱼秧稍大的小鱼的通称。”当由“落汉苟”而谐音。落汉，指体小、短；苟，指不正，不好。然而《南京方言词典》：“罗汉狗子：一种淡水鱼，深灰色，形状像塘鳢鱼，长一寸左右，常伏在浅滩底或贴在岸壁上。”当由“罗旱苟”谐音。“罗”指罗列：“旱”指浅滩的水少、岸壁的无水。“苟”指短小。上述介绍的习性与称名全不相关。“汉”与“旱”同音同调。
济南把棕板上铺藤席的床，叫“罗汉床”。棕编的板、藤席，都透气纳凉，所以理据仍然应是从“落汗”而得名。广州把三面有栏杆的床叫罗汉床，当从床如罗框，把身子限制在内，不至于掉下来称名。“罗汉”是“罗住身子”义。而《汉语大词典》：“一种睡榻，只容一人，故又名‘独睡’，常作坐具。”但是，一人而独睡也可以是尼姑，可证仍由“落汉”谐音，指床低。榻，即狭长而低矮的坐卧具。
济南话把一种较小的碗叫“罗汉碗”，江西于都话相同。碗小也必低，“罗”由“落”来，与“罗汉竹”、“罗汉狗子”(济南）的说法相同。
南昌话把流氓叫做“罗汉”，由同音同调的“裸汉”谐音作趣，裸身是丑陋流氓行为。《汉语大词典》：“罗汉菜：杂合各种蔬果烹制的一种什锦素菜。也称罗汉斋。寺庙中常食。元鲜于枢《宝林寺》诗。‘童烹罗汉菜，客礼国师衣。’”《广州方言词典》：“罗汉斋：一道著名素菜，由腐
竹、蘑菇、发菜、面筋、时菜等合炒而成。”应不是从“素”而言，否则任何单种材料的素菜，也可称此名，也可称“尼姑菜”、“和尚菜”。应是从多样合炒而成趣，“罗”是罗列。“汉”由“罕”谐音，指当时罕见的菜如发菜、腐竹之类。由“罗合罕菜”谐音成“罗汉菜”之名。
清孙锦标《通俗常言疏证》第四册《饮食》：“罗汉菜：《香祖笔记》：陈友谅在南昌，喜食玉叶羹，乃以西山罗汉菜、江金花鱼为之。鲜干枢诗：‘童烹罗汉菜。’今人以各种荤素品杂合而为之者，亦谓之‘罗汉菜’。”可见不是从“素菜”而言。“西山罗汉菜”是一种蔬菜，可惜不知详。
《汉语大词典》言，“太师椅”又叫“罗汉椅”，避言原因。按，太师椅又叫“圈椅”，“罗圈椅”，指左右的扶手与后背成一圈，把身体围住，“罗”指圈围，“汉”指身体，这与广州话“罗汉床”理趣相同。
《汉语大词典》又言，血吸虫病也叫罗汉病，未言原因，按，血吸虫病晚期大腹鼓出，与弥勒佛即大肚罗汉相同，用以谑趣。此例与“罗汉”原指相关，可对比以上各例的不相关。又，蚕豆、豌豆，有的方言也叫罗汉豆，必与罗汉无关，但笔者不知趣名的谐音关系。“罗汉”、“观音”的此类词恰成配偶。
欢喜佛元代到清代，有男女相抱以示交婿的双身佛像，或画，或铸，群众俗称“欢喜佛”。
《元史.后妃传》：“京师创建万宁寺，中塑秘密佛像，其形丑怪。后卜鲁罕后以手帕蒙覆其面，寻传旨毁之。”明田艺蘅《留青日扎》卷二七：“嘉靖十五年，大善殿有铸像极其淫秽，巨细不下千百。夏文愍公言建论焚之，以清宫禁，尽付诸火。其像号‘欢喜佛’，乃元之遗制。”
方一智《物理小识》卷十二：“崇祯辛已……入一庵，后殿封鏡，具施乃开。皆裸佛交媾形，凡数百尊。守者曰：‘天地父母，前年大内发出者。’其像皆女坐男身，有三头六臂者，足下皆踏裸男女，累人背而叠之。”
沈德符《敝帚斋馀谈》：“余见内廷有欢喜佛，云自外国进者，又有云故元所遗者。两佛各璎珞严妆，互相抱持，两根凑合，有机可动。凡见数处。大铛云：‘帝王大婚时，先导入此殿。礼拜毕，令抚揣隐处，默会交接之道，然后行合卺。盖虑睿禀之纯朴也。”
明末清初人董含《三冈识略》卷四：
“辽阳城中一古刹，巍焕壮丽，守卫严肃。百姓瞻礼者，倶于门外焚香叩头而去。有范生者避其地，欲入，不可得。请一显者，乃入。见内塑巨人二，长各数丈。一男子向北立，一女南向抱其颈，赤体交接，备极淫亵状。土人呼为公佛母佛，崇奉极谨。”
丁福保《佛学大辞典》“欢喜佛”条：
“《西藏新志》（中）曰：“四月十四日，龙王塘大会。庙在水中，周匣水环，须以舟渡……而正殿旁特塑一大秘戏像，即俗谓欢喜佛。喇嘛云，是佛公佛母。西壁所画，亦皆此式，甚为不雅。”
民国初年，燕北老人《满清十三朝宫闱秘史》：“北京的雍和宫，以雍正帝皈依喇嘛赐名，奉有欢喜佛。或妇人**与鳏鱼交媾，或作恶鬼状**屹立。或形似牛，其上有露出阳根之菩萨骑之。或妇人**，自背割开，注入马尾。如是之佛像七、八体。又，鬼神殿中奉有恶魔，长丈三尺馀，人身狗面有角，与美貌女神作淫状。又有恶鬼手持凶器，闪闪有光，足下踏有**男女是等不可思议之佛像，属喇嘛教，究其旨趣，淫杀二字而已。然内廷供奉，喊声不绝。”民初徐珂《清稗类钞》第十册《宗教类.欢喜佛》：“欢喜佛，作人兽交媾状，种类甚多。有男与雌兽交者，有女与雄兽交者。相传出自蒙古。某喇嘛因佛教盛行，人多持独身主义，而不欲结婚，于是人种日衰，一部落仅有数人，见而大悲，恐人类之灭绝也。遂幻其说，谓交媾本佛所有事，制为各种雌雄交媾状，名曰‘欢喜佛’，独身之俗渐消。”
这种佛像与我国敬佛行善的正统观念格格不入，所以民间佛寺未曾引入。但宫中佛像流落民间个人，另从“以毒攻毒”的民俗机制的加以利用，作为驱邪镇妖深藏，轻易不示人见。燕北老人“淫杀”二字的批判，徐珂“开导独身主义”的解释，也把复杂视为简单，不符合民俗植根古老文化的规律，方以智言，庵中人敬称为“天地父母”，藏人称为“佛公佛母”，并不如此看。
这种佛像在佛经中是名正言顺的，叫做“欢喜天”。天，即神佛义。它体现观音菩萨以“淫”为手段，感化邪恶的特别心计。
在密宗佛教中有一位“大荒神”，是为害世界的恶神，名叫“毗那夜迦”。欢喜佛中的男佛，就是他，而女佛是观音的化身。《四部毗那夜迦法》中说：“观世音菩萨大悲熏心，以慈善根力化为毗那夜迦身，往欢喜王所。于是彼王见此妇女，欲心炽盛，欲触彼那夜迦女，而抱其身。于是，障女形不肯受之，彼那王即忧作敬。于是彼女言：‘我虽似障女，自昔以来，能忧佛教，得袈裟。汝若实欲触我身者，可随我教，即如我至尽未来世，能为护法不？可从我护诸行人，莫作障碍不？又依我以后莫作毒心不耶？汝受如如尽者，为我亲友。’时毗那夜言：‘我依缘今值汝等，从今以后，随汝等语，守护法。’于是毗那夜迦女含笑而相拥抱时，彼作欢喜言：‘善哉，善哉！我等今者依汝敕语，至于未来护持佛法，不作障碍而已。’乃可知女，观自在菩萨也。是则如经所说，应以妇女身得度者，即现妇女身而为说法。”
有打破砂锅问到底的人会问：这两位佛到底有没有**事？文中已明确交代：没有。即淫念早已自行消退。《西游记》第四十一回，妖怪把朱紫国王夫人劫去，有紫阳真人把一件棕衣变成霞裳在暗中给她穿上。妖怪一近身，棕毛变为毒剌，妖怪疼痛，非常害怕而分居。因此她三年中仍保持玉洁。又如马郎妇以死化身，佛总是有巧妙之法的。
密宗经典《金刚顶经》：“奇哉自性净，随染欲自然。离欲清净故，以染而调伏。”就是说佛本无爱染之欲，但又可通过爱染之欲调伏对方，使他离欲而清净。《大日经》卷五：“随诸众生种种**，令得欢喜。”
佛教对这种特别方法给以很高评价，叫做“乐空双运”，即欲的快乐与空无的觉悟同时而有。《大日经》疏卷三：“如本尊形，女是禅定，男是智慧。”男人领悟禅理本有的智慧，经过与女人接触而实现固定。这叫“双修法”，表示这种含意的佛像叫“双身佛”。
双身佛有三种。一种是前面详说的“毗那夜伽双身”，即观音度大荒神。一是爱染明王像,所谓“外相现愤怒暴恶之形，其内证以恋爱染著之至情为本体”。三是“毗沙门双身”，即四大天王中北方天王毗沙门与他的妹妹吉祥天女的合身。这是日本天台宗密教的塑像，西藏在七世纪时曾派僧人到日本学佛法，从而传到西藏。西藏把这种种佛像都叫“大威德金刚”，俗名叫“公佛母佛”。内地叫“欢喜佛”。
女真人奉行藏传佛教，他们建立元朝后，皇宫中供祀的这种佛像很多。明代虽毁了一些，但清朝统治者对藏族实行亲合政策，几乎铸造了所有的密宗佛像。北京故宫和承德行宫就有许多大威德金刚。元明清三代，内地的人由此才知道这种佛像。知识分子在佛经中找到观音化身而“欢喜”大荒神的根据，便称为“欢喜佛”。
密宗对欢喜佛的形象作**设计，也源于印度原有的密宗佛经。《佛说秘密相经》卷下：“作是观想时，即同一体性自身金刚杵，住于莲花上而作敬爱事。作是敬爱时，得成无上佛菩提果或成金刚手等，或莲花部大菩萨，或馀一切逾始多众。当作和合相应法时，此菩萨悉离一切罪垢染著。”
“尔时世尊大毗卢遮那如来(按，即如来佛）赞金刚手菩萨摩诃萨言：‘善哉善哉金刚手，汝今当知彼金刚杵在莲花上者，为欲利乐广大饶益，施作诸佛最胜事业。是故于彼清净莲华之中，而金刚杵住于其上，乃入彼中，发起金刚真实持诵，然后金刚及彼莲花二事相击，成就二种清净乳相。’”
其中“金刚杵‘莲华”隐指男阴、女阴。“二事相击”即两种东西交合。全文大意应是说：生殖产生万物，也产生佛和佛理。这便与《老子》“道生一、一生二、二生三，三生万物”，与《易传》“天地氬氲，万物化成，男女构精，万物化生”，是同一哲理。
把这一哲理引向一个具体的细部，就是以淫去淫，把“去淫”再夸大，就是成佛。把此理再形象化，便是欢喜佛。
这本是个多元的内涵，各种人可从不同的角度理解而对待。从佛教一般意义上来看，仍是佛像，祀而敬之。从较深的佛典来说，道理甚至更细或更高一层，学者们以为不必惊怪。一般人认为邪秽不雅，自然合乎通理。用为婚礼性教育，可说是物尽其用，作镇邪物也如此，又是另一种迷信的利用，都不是它本身的内涵。欢喜佛的哲理，与我国“不入虎穴，焉得虎子”；“水至清则无鱼，人至清则无友”；“出污泥而不染”之类的格言是相通的。
大黑天神
印度的“大黑天”神的法力传说，有两个平行的系统。一是愤怒、大力而降魔；一是慈善而赐福。密宗佛教主前者，汉化佛教或主后者。唐僧义净《南海寄归内法传》言：大黑天神“**三宝，护持五众，使无损耗，求者称情。”又，“西方诸大寺处，或于食厨柱侧，或于大库门前，雕木表形。……每将油拭，黑色为形，号曰‘莫诃哥罗’，即大黑神也。”
唐末，云南大理国所建的崇圣寺主塔千寻塔塔顶，后来发现三尊大黑天神像，金刚杵顶上也有。三头六臂，肩背缠蛇，披髑髅璎珞。云南白族有此神赐福的优美动人传说：
玉皇大帝听信巡天神的诬告：此方百姓懒惰，不孝，不慈，派一神夜间投毒惩罚消灭。此神所见的是男耕女织，纯朴勤劳。又见一妇人背着有十多岁的孩子，却拉着仅六七岁的孩子。问后知道，小孩是亲养，大孩是丈夫前妻所生。天神大为感动，泄漏天机，让她快在门前载一小松，挂一双新草鞋，作为他不投毒的标帜。不料她让所有人家都如此办了。晚上天神再来,不知哪家是此妇人，又觉这里的百姓不当受难，但又向玉皇大帝无法交差，只好悲壮地服毒自杀以救众人。他服毒后全身发黑，因此群众称为“大黑神”而供奉。1981年文物调查得知,滇池周围庙中有130座大黑天神像。
这种民俗始源的神，实际上是汉化佛教重新创造的更富精神美和人情风味的中国神。
杭州西湖东岸紫阳山之南的宝成寺岩壁上，有大黑神的雕像：周身挂死人头骨，脚踏魔
女，威厉可怕。是元代一位叫伯家奴的骠骑上将军左卫亲军都指挥所奉献的功德。题款特言：“发心舍净财，庄严麻曷葛剌圣相一堂。祈福保佑，宅门光显，禄位增高，一切时中吉祥如意者。”
所言“麻曷葛剌”是前引《南海寄归内法传》中“莫诃哥罗”的音译异写，即大黑天神。以上都是此神赐福的一面。
藏族、蒙古族因此神的勇力降魔，常在军营、城楼祭供，求摧敌制胜之佑。
忽必烈攻打南宋时，后来被拜为“国师”的八思巴建议，专修一座摩诃葛剌庙，神像脸朝南，即南宋方向，八思巴亲自为神像开光(落成典礼上画眼点睛，开始祭供）。《佛祖历代通载》卷三八《胆巴传》：
“初，天兵(按，指蒙古军队)南下，襄(阳)城居民祷真武，降笔云：‘有大黑神领兵西方来，吾亦当避。’于是列城望风款服，兵不血刃。”
《元史.列传》卷八《释老传.附澹巴传》：“元贞(按，元成宗年号）间，海部犯西番界，成宗命祷于摩诃葛剌神，已而捷书果至。”
后来，元代统治者把他们本族的战神引到皇宫，是要继续祈求镇服中国的反抗力量。这在元代文献中有许多记载。
《永乐大典》中《经世大典》、《工典》、《画塑门》中记有塑造此类佛像的时间、地点、工匠、用料等详情。近人文廷式《元代画塑记》中所引辑者，如：
“仁宗皇帝皇庆二年八月十六日敕院使也纳：大圣寿万安寺内五间殿八角楼四座，令阿僧哥提调其佛像：计并禀搠思哥斡节儿、八哈失塑之。省部给所用物，塑造大小佛像一百四十尊；……西南北角楼‘马哈哥剌’等一十五尊；……东西角楼四背‘马哈哥剌’等一十五尊。用物黄土七百伍十二石六斗，红土……”
以下引语仅节录与此佛像最相关文句。
“七年四月十六日……于兴和路寺西南角楼内塑‘马哈哥剌佛’及……秋间朕至时作庆赞，毋误也。”
“至治三年十二月三十日，敕……延华阁西徽青亭门内，可望带伴绕‘马哈哥剌’佛像”。
“泰安三年三月二十日，……敕……延圣寺前后殿四角楼画佛……西南角楼‘马哈哥剌’等佛一十五尊。”
清朝统治者即女真族未入关之前，一直上溯到南宋时期，与蒙古族多有联系，受到蒙藏佛教的影响。他们也要借助大黑天神的武威神灵为自己壮胆，慑服汉族的反抗。旧时北京城玛哈葛拉庙有好几座，最显盛的在今东城区南池子大街内普庆前巷。这里本是顺治皇帝的叔父，摄政王多尔衮的王府，多尔衮摄政王后被废，到康熙时改建成玛哈葛拉庙，乾隆时修饰扩建，赐各普度寺。因为这时清朝统治已巩固，战神已无特殊意义。
哼哈二将.李天王.那吒
正规的大的佛寺大门是三间，一般称为“山门”。中间的是门道，后壁也有门。两侧的后壁无门，各塑一金刚力士像，是寺院守护神。印度佛教中本只有一位，汉化佛教为求对称平衡，又重复一位。一般是左面的开口，右面的闭口。俗说左面者是发“哈”之音，右面发“哼”之音，是两位武将死后所封的神，俗称哼哈二将。《封神演义》第七十四回《哼哈二将显神通》据此言：姜子牙有大将叫郑伦,鼻子里能出两道白光；殷纣有大将叫陈奇,口里能出一道黄光,而都凭此能把敌将制服。
山门之后，正殿之前，是天王殿，俗称前殿。正中面对山门的是弥勒佛；以板壁相隔，在后面的是韦驮佛，或把金刚杵(俗称降魔杵)横于前伸的两腕之上，或左手握杵拄地。这是汉化佛教自设的护法神，在印度佛教中没有什么根据。
前殿内的两侧塑“四大天王”。按印度的神话，在世界的中心是须弥山，各种神佛住此须弥山腰有较小的犍陀罗山，它的四面山峰上住着四位天主，各护一方，叫“护世四天王”。它们在汉化佛教中经过不断的改造，到《封神演义》中被说成是“佳梦关魔家四将”，没有东南西北的地域分工，统一主管风调雨顺。现在庙中塑像及画像大致如此定型：
南方增长天王魔礼青，手中执剑，职风；
西方广目天王魔礼红，持琵琶，职调；
北方多闻天王魔礼海，持混元伞，职雨；
东方持国天王魔礼寿，持紫金龙花狐貂，职顺。
上文中的“南方”等是印度原来的说法。手中所持之物是他们生前为商朝大将时的武器。弹琵琶能使周武王军士横尸遍野，撑开伞能使对方感到天昏地暗，而大败。所谓紫金龙是对蛇的誉说，是印度神话中手持绳索的改变。大约觉得大将以绳为武器有**份，便改为从“蛇”谐音“慑”而使对方“慑服”之意。印度的广目天王身后附随豹类动物，汉化佛教改成了能吃蛇的蠓之类，起了个不伦不类的名字叫“花狐貂”。但因难以赋形，画像与塑像时都略去了，只有手中持的蛇。四天王所持之物也从新做了分配。
四天王分工中的“职调”，“职顺”的意思很不明显，它们之间，它们与另二位又有什么不同呢？其实这是文人有意作神秘。他们共同职“风调雨顺”。
四大天王在我国一般来说只是静立在寺院前殿中，别无影响。但北方多闻天王却活跃得多，由他演变成道教的托塔李天王和他的儿子那吒的许多神话故事。
多闻天的前身是古印度神话中的毘pi沙门，即施财天，略似我国的财神。他与另一“吉祥天”女神是兄妹而兼夫妻。也许因这两个原因，我国早期佛徒熟知这个背景，因而特别编造了一些他护人护国的故事。有个故事说：天宝元年安西城被蕃兵围困。此天王在北城门现身，大放光明，蕃军暴露无遗。天王又放金鼠咬断敌军弓弦，令神兵一举打退围敌。唐玄宗便下令全国各道城楼上设天王堂供祭。有的军营中也自设天王堂求保佑。《水浒传》叙林冲判刑后发配看守天王堂草料场，就是军营独祭的北方天王的小庙。
佛经中说，此天王曾三次被妖魔打败，逃到塔侧才免难，因而人们在他的塑像的左掌上置塔。这却像把关云长的败走麦城当作出五关斩六将来炫耀。
唐太宗时，大将出身的陕西三原人李靖，字药师，升为兵部尚书，尚书右仆射。死后配享武成王姜太公庙，在唐代威信很高。他字“药师”，佛经中有“药师菩萨”的佛名，大约因此，他在唐末已有神化的故事。李复言《续玄怪录.李靖》已有他活着时曾经代替龙王下雨的故事。元剧《西游记.第九出.神佛降孙》中，他的上场诗是：“天兵百万总归降，金塔高擎镇北方。四海总知名和姓：毘沙门下李天王。”印度的天王已成为中国的天将，但还属于“毘沙门”之下。在后来的小说《西游记》第五回中，孙大圣摘完了蟠桃后，“玉帝大怒。即差四大天王，协同李天王并哪吒太子……定捉获那厮处置”。“李天王即调四大天王与二十八宿，一路出师来斗。”这位李天王已是独立而高于四大天王了。《封神演义》中也是将二者分开，托搭李天王是周国大将，四大天王是商朝魔将。北方天王的塔早已到了李天王之手。
印度佛教说北方天王有五子，那吒是次子，三面八臂，神通最广大(敦煌壁画中多有他们父子的形象），但没有具体情节性的故事。
宋代《五灯会元.卷二.西天东土应化圣贤附》所附东土第一位是：“那吒太子，析肉还母，析骨还父，然后现本身，运大神力，为父母说法。”但不知最初的说法是怎么一回事。《续玄怪录.李靖》叙代龙行雨之后，龙母以二奴谢赠，一奴“仪貌和悦”，另一“愤气勃然”。李靖当时打猎为生，挑选了长相愤怒吓人的。北方天王既变成了李靖，那吒自然成为他的儿子，儿子与父不和的性格可能是从此奴愤怒之相衍化成的。《封神演义》中，那吒闹海，打死龙王三太子，正可见由李靖代龙行雨再变。儿子闯了祸，父逼他剜肠剔骨，犹言新作人。这又是再度变化说法。
宋代《夷坚三志.辛卷第六.程法师》言法师有“那吒火球咒”，念时身上可迸出火球。《西游记》叙那吒脚踏风火轮的说法，由此而来。
北方天王儿子的那吒是三头八臂，那中间的正常两臂是“合十”即合掌行礼的。李天王儿子的哪吒，只是变成三头六臂，等于一人变成三人来胜敌。
天龙八部
佛教有“天龙八部”一说，实际是八种杂神，是印度佛教从古印度各种外道即邪教中吸收进来的。天与龙是其中最上位的，统称天龙八部。
天，是第一部，是泛说的神。但他们不能超脱生死轮回，可能受罚为人为鬼。他们仍属“众生”之例，这是与“佛”大为不同的。
龙，是第二部。在包括印度在内的南亚次大陆古老神话中，龙也是想象成的，主管水蛇，也管雨，住在海底龙宫，有很多珠宝。这与我国龙文化大致相同，所以译为“龙”。
夜叉或译作“药叉”，意思是能吃人而又行动捷疾。面目狰狞，性格暴躁。我国民俗便有“母夜叉”一词。
乾闼婆，是第四部，意思香神或音乐神。印度等地早期佛教雕塑中，他们常以飞行姿态附随在佛的上空。传到西域地区，曾给加添翅膀。再传敦煌，取消翅膀，靠自体飞翔，突出飘带、衣角在云气中舞扬之状，它们都是佛的伎乐供养神。群众把此称为“飞天”，受到全世界的称誉。
阿修罗，是第五部。本是恶神，最大的叫罗喉罗。男神长得都凶恶，女神却都漂亮。帝释天(天部中最主要的神）向阿修罗的女儿求婚被拒，导致一场恶战。帝释天的先锋是日和月，照得阿修罗将士兵卒都睁不开眼，罗喉罗便跳上天空，一手抓住日，一手抓住月，遮住了它们的光芒，并要把它们吞掉。日神逃走，月神向释迦牟尼佛呼救，佛祖劝和停战，成全了婚姻。
迦楼逻，是第六部，意思是金翅鸟，它能每天吃一条大龙和五百条小龙。《说岳全传》说如来佛的一只大鹏金翅鸟下凡转为岳飞出世，多少有一些关系。
紧那罗，是第七部，是歌神，以音乐供奉佛。少林寺的一个传说：一位紧那罗神后来成佛，现身少林寺，是厨房烧火僧人。他用烧火棍教众僧习武保寺，传下少林棍法。
摩喉逻迦，是第八部，意译是大蟒神。
这八部天神都是在天的护法神。
佛的信徒及有关设施
印度佛教对它的出家或不出家信徒，也有一套区分和称名。共有七类，总称“七众”。出家受过“具足戒”的男僧叫“比丘”，女僧叫“比丘尼”，都是译音词。所谓“具足戒”即最正式的戒礼，有一定数量的监誓僧人，正式的戒坛，正式的礼仪程序。年满十八岁，受过“沙弥戒”的女子，叫“式叉摩那”，意译是“学戒女”。七岁至十八岁，受过“沙弥戒”的男子叫“沙弥”，意译叫“勤策男”。七岁至二十岁受过沙弥戒的女子叫“沙弥尼”，意译是“勤策女”。
以上是出家的“五众”。其中受戒女一种等于是沙弥尼的考验候补期。因为女孩能坚持出家的困难较多，需要作一审查，才转为比丘尼，男孩受过倶足戒即可转为比丘。倶足戒共十项，又叫“十戒”：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒、不打扮、不参加或视听歌舞、不坐高而大的舒适的床(要坐蒲团）、不非时食、不蓄金银财产。在家的男女信徒，受“三皈”、“五戒”后，专名译音各叫“优婆塞”、“优婆夷”，译意是“信士”，“信女”。文雅的说法，又叫“居士”，“女居士”。所谓“三皈”即宣誓归依佛、法、僧。所谓“五戒”即前述沙弥十戒的前五项。对他们、她们来说，“不邪淫”只指婚外性关系。
“十戒”中只戒饮酒，不戒肉食。这是因为印度等地僧人不劳动，全靠化缘为食，给什么吃什么，只是对“獅肉”别有禁忌。汉化佛教，特别是南北朝禅宗佛教兴起之后，实行“农禅”制度，自已耕种，自炊饮食，化缘是定期的。为讲求艰苦戒奢，因而自定不食肉。“不非时食”即只吃早饭、午饭两次，也叫“过午不食‘断中”。原因大约是化缘求食太难。而且下午人们或有宴会、歌舞，去化缘，易惹人反感。俗人的解释另是：天在早晨吃，人在午时吃；牲畜在黄昏吃；鬼神在夜晚吃。吃下午饭等于是牲畜，所以僧人没有这次饭食。但中国僧人参加寺院劳动，也例外允许在有病或某些情况下吃晚饭，特称“药食”，并且个别人的这种饭必得拿至自己房中吃，免得在食堂引众人之欲。
“僧”是译音词“僧伽”的简称，指四位出家信徒结合成的小组。“僧”是为译音而新造的字，本指多数，简称后指个人。“僧伽”相处，要以团结和合为重，所以也意译成“和合众”，“和合僧”。又印度古梵文把“老师”说成“乌社”之音，此词传到新疆于田一带时，音转为“和社”之类。俗人也把僧人尊称为“师僧”、“师”。于是佛徒索性把“和社”之音与“和合为上（尚）”之意结合起来，新造“和尚”词，指僧人。
“头陀”是译音词，意思是抖，指抖掉烦恼、不净之物。所以也指和尚。
“行者”是“修行者”的省说，特指并未正式出家，但因各种原因在寺院过宗教生活的人，因而他们不剃发。《水浒》中的武松是为躲捕，假扮行者，特别用头发遮盖脸上剌字。孙悟空拜唐僧为师，唐僧因他不是僧人，特称名为孙行者。按理，猪八戒与沙和尚也都是行者，只是书中未如此相称，以突出孙悟空。
行者都是男性。武则天在唐太宗死后削发为尼，后又蓄发入宫的。有的文学作品说她是“戴发修行”，便是仿“行者”而言的。
有的人家把小男孩送到寺中混饭吃，主持僧用他做仆人，叫“行童”，即小行者。
这些情况都是汉化佛教所有。“寺”字本来是官署所在之地，从土从寸。“土”是篆体“之”字的楷体讹变，是声旁。“寸”是引申的法度义，如“寻”是绎理义，“导”是以理引导。《说文》：“寺廷也，有法度者也。从寸，之声。”大理寺是最高法院，“鸿胪寺”是接待少数民族或外国使者的机构。汉明帝时西域僧人首次以白马驮佛经来，住在洛阳鸿胪寺，后另建白马寺作纪念，以后就把供祭佛的专门建筑特称为“寺”。
“度牒”是政府发给的允许出家为僧的法律性证件。这个制度是唐玄宗天宝年间开始的，为中国独有。目的有二：限制僧尼数目，保证僧尼的纯洁。出家僧尼增多，纳税人口就减少，征兵也受影响。同时僧尼父母的赡养没有着落，成为社会问题。
为了减少度牒发放数目，实行收费，但同时也带来了弊端。有钱人家可以卖下备用，《水浒》中鲁智深的度牒便是如此。
“塔”是译音词的简说，是新造专用字。印度佛经说，只有四种或八种高等的佛死后，才以塔埋葬焚骨而成的舍利。至于僧人，有塔葬、水葬、土葬与让鸟兽吃尸的野葬等各种方式。塔的形制也只是累石或者聚土，而上部等高即平顶，又叫“方冢”。或者说，有舍利而葬的才叫塔。总之，不很统一，也较简单。
汉化佛教从建筑上发展了塔的坚固性和艺术性，也增加了塔的迷信性，认为可镇邪，修塔可积功德获福。塔被誉为宝塔。
白蛇传故事说，白娘子被法海压在雷峰塔下，永远不能出世。但后来的故事又说，儿子当了状元而祭塔，母亲又升天了。《西游记》第六十回，金光寺宝塔上宝贝被妖怪偷去；唐僧等到此后，偷宝的妖怪又派小妖探听动静，在塔上饮酒自乐。可见塔可镇妖全是迷信的艺术说法，《西游记》使用佛教题材，往往暗中含有讽剌之意。