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《中国古代民俗中的鼠》补说

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    一九三五年是鼠年,日本东京一家月刊社特约年青的钟敬文先生,就“鼠的民俗学”撰稿,译成日文发表了。题目是《中国古代民俗中的鼠》。我国《民俗》一九三七年第一卷第二期刊发了此文中文原稿。

    文章开头说:

    “我们这被称为世界古文明国之一的中国,她的大部分民众,对于那和人类有着不可轻微的交涉的慧黠动物一鼠类,数千年来,曾经抱着如何的观念和有着如何的行为及叙述呢?这是一个很有趣味的问题。否,在学问上很有意义的问题。而这,在直到此刻为止的好事家和学者们,似乎还没有把它正式地提起过。在趣味上,在学问上,这都是不免使人稍感觉到寂寞的事情。”

    先生自谦此文是粗略的“速写”。“万一,读者诸君,为它唤起了若干兴味甚至于若干学问的思索,那真是我底‘预期外’的成功了。”

    此文就在今日看,也是一篇内容比较全面,观点锐敏、方法科学的民俗研究范文,特别是民俗网络专题范文。它首次就鼠这个专项,用典型性的事例,构建它在民俗神秘文化中的网络关系。

    多量的民俗个体是逐渐积累的,其间不论在因子、载体、机制或操作性上,都有点、线、面、体、网的组合关系。但一般人接触、知道的,或是脱离了关系的散乱的少量个体。民俗研究者也往往如此。这样,就对表象的离奇、荒诞、神秘不能理解,欲深说而易误。所以民俗论著多为介绍描述性的。

    钟先生是从“民众抱着如何的观念和有着如何的行为及叙述”这个高屋建瓴的角度,作总体和系列把握。既见树木,又知森林。全文共44个事例,粗分为三大类:俗信即怪异观念(包括变化、征兆、其他观念);法术(包括厌鼠、用鼠);传说(包括名字禁忌、咒鼠、变人、鼠的生理特异)。

    这就是一种粗疏的专项神秘化民俗的网络,在研究中有开创意义,是有代表性的。

    神秘文化的特点是不合常理而有趣味,二者往往表里相辅。常理不如此,却说得如此,而非如彼。是这种荒诞,非那种荒诞,也有一定的歪理,就是神秘机制所在。神秘事例无限,机制往往相同,因而有限。不明机制,就会盲目相信,往往成为落后迷信。

    神秘文化研究的难点是揭破机制,还它庐山真面目。这种解密或被特殊地称为“解码”,即以破译密电码为喻。揭示了机制,神秘和迷信就涣然冰释,而巧智趣味又更得彰显。揭破机制是神秘文化研究的终极目的。这在今日仍然是极薄弱的。

    限于当时的各种条件和学术水平,钟先生此文对所示民俗也未曾向探究机制深入。此文发表已六十多年,补作此项研究的论著似仍然寂寞无继。钟先生粗构的网络对此研究却给予了许多方便和启示,笔者此文试作机制申说。

    行文一依钟文事例分类及顺序。钟文对事例引意叙述的,笔者尽可能换成文献直接援引。在必要时,增加相关事例论证,也是对钟文网络的补充。

    一、关于变化的观念

    关于民众对鼠的怪异观念约有三种

    第一种是变化的观念,或说由某物变为鼠,或说由鼠变为某物。

    《初学记》卷二十九引纬书《春秋运斗枢》言玉衡星散变成鼠。

    按,“玉衡星散而为鼠”的话极难理解,从无人解说。但《佩文韵府》又辑同书之语:“玉衡星散而为鸡。玉衡星散而为桃李。”、“瑶光星散而为麋”、“瑶光星散而为乌”、“璇星散而为姜。皋无失德逆时则姜有翼辛而不臭。”《春秋纬》又言:“瑶光星散而为鹰。”如此等等。

    可知,这些说法中“散”是消失义,指北斗七星中某一星的光度减弱或看不到。由此而附会地说地上某种动植物的某种情况。皋陶有德顺时,生姜便长得有正常而浓的辛味,而无臭秽气。此意可佐证其他诸句之意。如此,“而为鼠”之类,应不是说变成鼠,而应是说鼠繁殖的多。纬书的说法都是神秘化的,这种说法的机制不详。

    《说文解字》:“鼢:地中行鼠,伯劳所化也。一曰偃鼠。”

    按:段注:“苏颂《图经》曰:‘即化为駕者也。’按,依许氏说,百劳化田鼠,而田鼠化駕。物类递嬗,有如斯矣。《方言》谓之‘薪鼠’。‘黔’即‘犁’字。自其场起若耕言之,则曰犁鼠。”

    《本草纲目.鼹鼠》:“〔时珍曰〕许慎言鼢乃伯劳所化。《月令》:季春田鼠化为駕。《夏小正》:八月駕为鼠。是二物交化如鹰、鸠然也。駕乃鸠类。隆庆辛未夏秋大水,蕲、黄濒江之地,鼢鼠遍野,皆栉鱼所化。芦稼之根,啮食殆尽,则鼢之化,不独一种也。”

    这些不同鸟兽的转化自然不是实有的,应是以语言为转换机制的趣说。此鼠在田地中打洞穿行,如耕犁之状。由此作风趣的说法:大伯呀,亏你辛劳了。由此缩合成“伯劳”,正与鸟名相同。此鼠吃禾苗地下根茎为害,农民的劳苦无收获,咒骂:这家伙,使人白劳了。白劳,也谐音而趣成“伯劳”鸟。

    駕,是鹌鹑类小鸟。“鹌”或作“鶠”,与鼢鼠别名的“偃”、“鼹”字的音与形相同。鼢鼠既化为鸟类伯劳,以此为中介,遂i化为鼢鼠变为鹌即变为駕。

    这种说法甚为奇特荒诞,因而易于流行,并小有讹变而再加荒诞或趣味。最初的机制失传,信以为真,成为鼠的神秘化变异,又促助其他神异说法。

    古书中虫鸟互变的说法甚多。本文的解释,即语言契机的神秘化方法,提供了一种可供参考的思维。

    《艺文类聚》卷九十五引《地境图》:“黄金之见,为火及白鼠。”

    按,唐李丹《为崔中丞进白鼠表》:“白虎、白鼠皆金行之祥也。”五行的金,与西、白虎七星相属。而白鼠的鼠由“处”谐音。《商君书.说民》:“辩慧,乱之赞也。礼乐,淫佚之征也。慈仁,过之母也。任举,奸之鼠也。”蒋礼鸿《锥指》:“则鼠亦可读处。处者,居也。奸之鼠也犹云奸之宅也。”白是银的颜色色,可泛指钱财。白处:有银钱之处;谐音而趣说白鼠。这与藏银之处,传奇小说谐音基于“人”“银”谐音而趣言埋藏的银子变为白衣小人同一机抒。参见《水、柴、蛇、龙与钱的关系》一文。

    《酉阳杂俎续集》卷八:“江中小鱼,化为蝗而食五谷者,百岁为鼠。”

    按,《太平广记》卷四七七《法通》(出《酉阳杂俎》):“今蝗虫首有‘王’字,固自可晓。或言鱼子变,近之矣。旧言虫食谷者,部吏所致;浸渔百姓,则虫食谷。虫身黑头赤,武官也;头黑身赤,儒吏也。”

    参互此二则,当出一源。民间或说:官吏鱼肉百姓,感应得蝗虫也成灾。或说:蝗虫就是官吏所变,恶性不改而吃禾苗。由动词的“渔肉”又谐音成名词的“鱼肉”,与蝗虫一说合为一体,便成为江鱼变蝗。老鼠偷吃食物,与蝗虫合为一体,就成为蝗百岁变鼠的说法。机制仍是语言转换。早在汉代就有这种说法。《论衡.商虫》:“变复之家,谓虫食谷者,部吏所致也。贪则侵渔,故虫食谷。身黑头赤,则谓武官;头黑身赤,则谓文官,使加罚于虫所象之吏,则虫灭息,不复见矣。”

    《玄中记》:百岁鼠变成神或蝙蝠。

    按,这是从两种动物的习性近似处作趣说。二者都是夜间生活,蝙蝠头和躯干似鼠。再由“蝙”谐音“变”。蝙蝠穴在房檐间,色黑有翅而似燕。方言称名有“檐蝙蝠”。由“檐”而谐音成“盐”,遂说它偷盐吃而变成老鼠。《酉阳杂俎续集》卷八:“鼠食盐则身轻。”可见这种说法甚早。

    身轻则可飞,也就是“变神”。汉代《方言》已载仙鼠之名。今贵阳方言即叫盐老鼠。武汉方言叫檐老鼠,但有儿歌:“檐老鼠,偷盐吃,偷得(到)灶里煨肉吃。”这种神秘的民俗说法难以理解,并有宣传迷信的作用。一旦研究解密,本是对蝙蝠习性的正确描述,可谓返璞归真,从而化腐朽为神奇。

    《礼记.月令》:“季春之月,田鼠化为駕。”按,已辨说于第2条。

    《宋书.五行志》言某些不明来源的鼠都变成了鲤鱼等。

    按,这是对第4条鱼经变蝗虫的中介再变成鼠一说的反向改造。前引《本草纲目》“鼢鼠遍野,皆为栉鱼所化”,又是鼠化鱼的反向增说。本初的说法有它的神秘机制,附会的反向说法便无独立的机制,它的机制就是反向增衍。

    对于上述这些神怪诞说法,钟先生的理论阐释是:

    “动物和动物,动物和无生物乃至动物和超自然者间可以自由地变形的观念,是文化未成熟的民众所同具有的,中国民众当然不会有什么例外。所以古来文献所载,很富于这种例子。散记杂书一类的文籍不用说,就是所谓庄重的经史等书中,也可以遇到它。这种观念产生及传布底原因,恐怕不是很单纯的,像某一位学者所说:‘野蛮人看见一个毫无动静的蛋突然会变成一只鸟,或一个踊突然会变成一只蝴蝶,一点也没有外力的加附。从一粒硬而棕色的树子的白仁中会生出柔软的根和绿色的叶来。他见到这种事实而一无惊奇之意,而因着一个天然的易于轻信的心,便将他对于变形的信仰,不仅限制于上述的举例上。所以偶有人说,某一种生物能够变成了另一种式状,他便立刻相信它。’这恐怕只是那些原因中比较重要的一个吧。”

    钟文注解说,其中的引语见柯克诗女史(M.R.Cox)所著《民俗学入门》(Instroduction tofol-klore)第二章,引文依郑译。所解释的意思,也正如我国成语所言:司空见惯而不怪。但是这个解释对于怪诞的变异被人相信而流行来说,是合宜的,却远不能作为这种说法产生的原因。即从上面辨析看,那原因是政治的、生物习性的,而同时又是文学求趣的。

    二、关于鼠的征兆

    属于佳兆之例:

    《初学记》引《百怪书》:“鼠咋人衣领,有福,至吉。”

    《酉阳杂俎续集》卷八:“鼠啮上服有喜。”

    《田家杂占》:咬人幞头帽子,兆得财。

    同书:半夜之前,鼠作数钱的声音,得财。

    同书:鼠狼(鼠的一种)到家里来作穴,家中必然长吉。

    同书:看见鼠站立起来,大吉利。

    刘敬叔《异苑》卷三:看见义鼠,是吉兆。

    十二生肖的鼠与十二地支的子对应,子与五行的水对应。水,又指钱,因而鼠与钱相承。鼠咋人衣领,鼠是《地境图》黄金之见,为火及白鼠”的白鼠的泛说。把“白鼠咬人衣领”谐音成为:白处要依临,就指得钱财。咬衣是坏事,反向吉说。咬上衣、幞、帽子,都是咬衣领的变说。“鼠立”是“(白)处莅临”的谐音。“鼠狼”是“(白)处朗”的谐音,犹如说有白光。为了神异,又特说咬铜钱。老鼠门齿发达,无齿根,终生不断向长里长。因此常咬各种硬物,以便磨短。老鼠咬铜钱便成为咬坏各种衣物的反向吉说。

    凶兆之类例如:

    《艺文类聚》引汉京房《易飞候》:“鼠舞国门,厥咎亡;鼠舞于庭,厥咎死。”

    《酉阳杂俎续集》卷八:“凡啮衣欲得有盖,无盖凶。”

    鼯鼠在近人之处鸣叫,邻里将有死人。

    《博物志》卷九:鼷鼠咬人项皮,主衰病。

    《田家杂占》:鼠咬麦苗稻苗,无收成。

    现在广东某地说法,鼠咬人手指,预兆晦气。

    按,鼠是害虫,说成主各种凶兆是直接而早期的,随后才有反向吉说,是“口采”的语言机制。咬手指主晦气的说法其实早已如此。《捜神记》卷三:“高平刘柔夜卧,鼠啮其左手中指,意甚恶之。”特说某一种鼠或咬某一部位,是为以限制加强神秘化,无义理性。

    又如老鼠数铜钱,也有主凶兆一说,但这却应是直接而有相对义理性的。冯梦龙编《山歌》卷八《老鼠》叙男情人来姑娘家偷情,扯动窗帘铃索示意,又欺哄他父母:“立地就使用一个机关:口里谷谷声做介两声婆鸡叫活像;连连声数介两声铜钱。我里阿爹说道老阿妈,你小心些火烛。阿娘说道老老呀,没介哙个报应,明朝早些起来求介一条灵签。”便是真以为老鼠在数铜钱而有不吉的报应。

    又有另一种说法,浙江绍兴一带,把鼠遇蛇,怕而叫,说成“老鼠数铜钱”。鲁迅《朝花夕拾》中《猫.狗.鼠》写道:

    “老鼠的大敌其实并不是猫。春后,你听到‘咋!咋咋咋咋!’地叫着,大家称为‘老鼠数铜钱’的,便知道它的可怕的屠伯已经光临了。这声音是表现绝望的惊恐的,虽然遇见猫,还不至于这样叫。……蛇,身体是细长的,圆径和鼠子差不多,凡鼠子能到的地方,它也能到,追逐的时间也格外长,而且万难幸免,当‘数钱’的时候,大概是已经没有第二步办法的了。”这种老鼠数铜钱自然只是凶兆。

    关于不主吉凶的中性征兆,如:

    《田家杂占》:“围塍上野鼠爬,主有水。”

    同书:“鼠其臭可恶,白日衔尾成行而出,主雨。”

    按,这是有义理性的物候预占。将雨,地下湿度增,蚂蚁、蛇、鼠感觉灵敏,有出洞避水淹的行动。这与“蚂蚁搬家蛇过道,必将大雨到”的俗谚一致。至于“其臭可恶”、“衔尾而行”,便是附增的神异色彩。成行,也就是前后首尾相连,趣说成“衔尾”。

    钟文言世界各民族都有动物观测征兆的民俗。如旧俄罗斯人相信鼠咬衣服预兆死亡,鼠入人怀,兆大灾难。按,这是从鼠是害虫而直接神秘化的。

    又言:“这种征兆思想底形成,那原因恐怕也是颇为复杂的。像上述诸例中,某些或者仅由于偶然的事情当做必然而起因的,某些或者是由于从别的一种信念而推演出来的。有些学者,把这种思想,归源于图腾主义。我们不免怀疑:那不是把有限制的原则底功用,过分地夸张了的一种说法么?”

    图腾的解释自然是无根据的。但是,在上述诸例中,“仅由于偶然的事情当做必然而起因的”,却实际也是没有的。而“从别一种信念而推演出来的”,正是有神秘性的民俗的一种机制和类型。如由子时属水,而水指钱,子时又与属相鼠相承,推演出老鼠为吉兆,也可以说是对本主凶兆的反说,补证了一个曲折的依据。这也正是钟文所言“那原因恐怕也是颇为复杂的”,一些民俗的机制会是先后复合而多元的。

    三、关于鼠的奇异观念

    钟先生把鼠的变化和征兆称为重要关念,从而另言鼠的奇异观念。

    葛洪《抱朴子内篇.对俗》引《玉策记》:“鼠寿三百岁,满百岁则色白,善凭人而卜,名曰仲,能知一年中吉凶及千里外事。”

    按,《汉书.艺文志》着龟家有《鼠序卜黄》二十五卷,失传。《捜神记》卷十二:“千岁之蛇,断而复续;百年之鼠,而能相卜。”但古书以至近代民间相传的鼠占具体事项,却是有限的,钟先生文中基本已涉及到。它与各种杂占一样,都是对龟着古占的简化式仿袭而泛说。

    这就是《史记.龟策列传》所言的:“或以为昆虫之所长,圣人所不能与争。其处吉凶,多中于人。”按此推理,蚂蚁也可荣负占卜之任,只因太小,不为人注意,变异情态太少,无系列性,因而落选了。

    《太平广记》卷四四〇引《广异记.崔怀嶷》:“其宅有鼠数百头于庭中两足行,口中作呱呱声。家人无少长,尽出观。其屋轰然而塌坏。”

    又引《宣室志.李甲》:“宝应中,有李氏子亡其名,家于洛阳。故家未尝畜猫,所以宥鼠之死也。迨其孙,亦能世祖父意。常一日,李氏大集亲友会宴于堂。既坐,而门外有数百鼠倶人立,以前足相鼓,如甚喜状。家僮惊异,告于李氏。李氏亲友,乃空其堂而纵观。人去且尽,堂忽摧圮,其家无一伤者。堂既摧,群鼠亦去。悲乎!鼠固微物也,尚能识恩而知报,况人乎。如是则施恩者宜广其恩,而报恩者亦宜人其报。有不顾者,当视此以愧。”

    又引《稽神录.柴再用》:“龙武统军柴再用常在厅事,凭几独坐,忽有一鼠走至庭下,向再用拱手而立,如欲拜谒之状。再用怒,呼左右;左右皆不至,即起逐之。鼠乃去,而厅屋梁折,所坐床几,尽在糜碎。再用后为庐鄂宜三镇节度使卒。”

    这三则传奇笔记便是反映鼠预知屋塌,但附加了多项神异情节,如数百头、人立而两手如击鼓,以落实所谓鼠舞的怪异。一则更用以宣传不杀生迷信,三世不养猫而鼠知恩报德,倒是把民俗中所含的科学合理性蜕化为落后迷信了。

    矿井中老鼠对塌井和瓦斯气都会有前兆而情态异常。矿工们世代有此经验,对它们不惊扰,反而设神位敬奉,吃饭时也特意分给少许。这是特殊环境中“合理的”迷信。

    在这种合理性的基础上先衍生出各种凶兆,又泛化出多量吉兆。从而以文学方法创作出故事的诸多细节,如百岁变白色,名字叫“仲”。这是葛洪的独出心材,取“仲裁”即判断而中的含意。

    《尚书.禹贡》及《山海经.西次四经》所言“鸟鼠同穴”山,晋郭璞《山海经注》只言“鼠在内,鸟在外而共处”,《艺文类聚》引晋《太康地记》衍出“为牝牡”的神奇说法。宋人蔡沈《书集传》辨析此说不合事理。钟文言:“这种错误观念底来源,恐怕和那些自然民族底许多思想一样,是由于观察不精的缘故罢。”

    按,“观察不精”之判甚有见地。偶然的鼠入鸟洞、鸟入鼠洞是可能的。先有观察不精,再加上后有的故作趣说,遂成鸟鼠同穴而居。又增成共为夫妻。求趣而附会是神秘民俗以至一般民俗一个常见的机制。唐《元和郡县志》言鸟鼠山一名青雀山。

    关于南方盛传传老鼠嫁女或老鼠娶妇故事,钟文又引日人白驹冈跼《奇谈一笑》中“鼠为择配”一条:夫妇两鼠,有一鼠女,想找个最好的女婿,与许多有势力的动物议婚都未遂,只能也嫁给同类。钟文言,我国老鼠嫁女的说法,“表现着人类把自己家族生活反映于异类(鼠)和人类对于动物缔结一种友好的关系的观念和风习,一恐怕是极古老的民间传承了。”

    按,从远渊方面可以这样笼统来看。但这个故事的时代甚迟,不见古籍称说。从具体的发生缘起考虑,我以为是仿“钟馗嫁妹”的趣说,而且附会机制也是由宋代驱傩仪式“钟馗加小魅”变成“嫁小妹”的谐音转换类型(参见本书《鬼都怕什么》一文中“鬼怕钟馗”专节)。

    老鼠是家居中害虫,但民俗对禁忌事物反向吉说,因有“老鼠数铜钱”之类的使家富的吉兆说法。《本草纲目》载,老鼠有“家鹿”的异名:“岭南人食而讳之,谓为家鹿。”但“鹿”无所取义,借以谐音“禄”。鲁迅《从百草园到三味书屋》叙,三味书屋正面,塾师身后有一张鹿画,入学儿童有“拜鹿”仪式。此即寓“拜禄”之旨,学而优则仕,书中自有千钟粟之谓。禄、福、富是相通的。也就是“老鼠,取富(之兆广,谐音而变成“老鼠娶妇”。

    老鼠娶妇,则子孙不绝,为害无期,于是又岐出“老鼠嫁女”,雌性后代嫁到别家去,老鼠的数目便大为减少。当然也可能由“钟馗嫁妹”直接联系想而仿改为“老鼠嫁女”,再衍成“老鼠娶妇”。鼠穴及危害主要在厨房中。厨房中,古语说成“中馈”,与“钟馗”音同。老鼠如鬼魅。由“钟馗嫁妹(或魅)”而谐音“中馈嫁妹(或魅)”,指嫁鼠女,希望把鼠害转嫁到别家去。吴语地区或把女儿称为妹。如上海,父母把女儿称为“妹妹”更显亲切。希望老鼠为害转嫁于别家,就趣说成“中馈嫁妹”。所以,这一民俗说法主要盛传吴语地区。

    苏州地区旧时曾有巨幅的《老鼠娶亲图》,如同敦煌经变画,把多种情节的单个画面套合在一起。中国民间文艺出版社出版的《苏州歌谣谚语》的封面,就采用了这种图,其中主画是《鼠姑娘坐花轿》,送亲仪仗前有标“鼠府大堂”的一对红灯,有书写“日间无底洞中去,夜来灯火嫁新娘”的长幡。又有《松鼠送果子》、《水老鼠看亲》、《松老鼠倍猫吃点心》、《老鼠上灶》、《无底洞》、《偷粪老鼠移马桶》等副图相佐。图上有叙事歌谣:“……欢娱,央媒说合要联姻。准备妆奁来送嫁,花花轿子闹盈盈。老鼠堂上来接嫁,吹吹打打……又请猫王来到此,安排花酒献荤腥。老猫吃得哈哈笑,放你前去嫁唐僧。观音大士来知道,立时就变老猫精……老鼠闻言心吃惊,……底老鼠魂失……六神无主现原形……欢心渡……到雷音……经回……”由于不是全图,首尾及句中有的字未纳入封面,意思不连贯。据“嫁唐僧”、“观音大士”、“雷音(寺广、“经回”等词语,似乎还套上了唐僧取经,度化老鼠不再为害的内容,活泼有趣。正如钟先生所言:“表现着人类把自己家族生活反映于异类(鼠)和人类对于动物缔结一种友好的关系的观念和风习。”

    许多地方民俗有老鼠嫁女的趣说,一般都把时间说在腊月二十三到新年二月二之间,自然都在夜晚,人不能惊扰,要早睡。对不肯睡的小孩哄骟说:早睡可以听到老鼠嫁女。人还要帮助老鼠送亲,即在鼠穴旁撒米,放年糕。也有在墙边放蜡烛表示照明引路的。而且有俗语:“人惊鼠一夜,鼠扰人一年。”

    嫁女,自然是此家的鼠姑娘嫁给别家的鼠青年。但也另有趣说。鼠姑娘的老爹不甘心总躲在阴暗的小洞穴中当小偷的命运,想改换门庭,要攀高枝,把女儿嫁给高门大户。他先后与太阳、云彩、围墙等议婚而未遂,又选上了猫。不料一说就应允,更不料:“新娘刚到猫咪家,猫咪一口就吞下”。

    四、关于鼠的法术

    一种是用什么方法来制胜鼠。

    《淮南万毕术》:“狐目狸脑,鼠去于其穴;被发向北,咒杀巫鼠。”钟文言,这“无疑是应用着所谓‘共感法术’的原理的。”

    按,应当辨析“狐目狸脑”中“狐”非实指,而是虚陪。“狸”,即猫。这与“三长两短”、“一男半女”中的“长”、“半”同指“短”、“一”的语言道理是一样的。狐对鼠无抑逼、克制事理。狸,指猫,因猫有“家狸”之名;狸,又有“野猫”之名。猫是鼠的天敌,所以是同感巫术。

    这种巫术也被以前的中医采用。《本草纲目》载,猫头骨、脑、眼、舌、皮毛、屎,都可治老鼠疮(瘰疬)、鼠咬成疮。而狐则无此种药用。

    《杂五行书》:“取停部地土,涂灶,水火盗贼不经;涂屋四角,鼠不食蚕;涂仓而鼠不食稻。以塞坎,百日鼠绝种。”按,“坎”指穴。

    《酉阳杂俎前集》卷五:“厌鼠法:七日以鼠九枚置笼中,埋于地,秤九百斤土覆坎,深各二尺五寸,筑之令坚固。”

    朝鲜民间厌鼠法:把黑犬血和于蟹而烧,则鼠都聚拢来了。见郑若镛《朝鲜博物志》卷十。

    钟文对例28设注:“但据唐宋人引《风角要占》,说这种法术文是一种‘长吏居官厌盗贼法’。或者这种法术,本来是‘厌盗贼法’,后来转而为‘厌鼠’的也未可知。自然原来就是适用于两方面的,也并非不可能的事。”

    钟文:“上述几种禁厌鼠的法术,虽然中间颇有一些我们已不很明了它的意义,但像用狐目狸脑一类的做法,无疑是应用着所谓‘共感法术’的原理的。朝鲜民间底厌鼠法之一,说把黑犬底血和于蟹而烧,则鼠都集拢了来。也是和这应用着相似的原理底一种作法。又‘埋鼠于地中而筑之’的法术,恐怕和各民族所曾经流行(或现在尚流行着)的‘把人或动物埋于地下以使建筑物坚牢的仪礼’有些关系也未知。”

    按,上述都不是简单的感应巫术,全部的神秘都可以揭破。(狐目狸脑的文字难点上文巳辨析广停部”或作“亭部”为正,指五里短亭十里长亭的亭。用土镇鼠是用石镇邪的仿变,用怎样的土便是再作神秘。“亭”取“停”的谐音,指停息鼠患。埋鼠再覆土,象征更明显。用九只鼠、九百斤土,谐音“久镇久效”。深、广二尺五寸便是搭配性说法,无寓含。“筑之令坚固”的“筑”,却是捣或填压之义,不是钟先生理解的再建筑什么,因为没有修建筑物使地面坚固的事理。

    朝鲜民俗用黑犬血和蟹而烧来聚鼠,这当是由我国传入的。

    《太平御览》卷九四二引《淮南万毕术》:“烧蟹致鼠。”宋人傅肱《蟹谱》引陶弘景语:“仙方以黑犬血灌蟹,三日烧之,诸鼠毕集。”《本草纲目.兽部.狗》“血”项下:“〔时珍曰〕黑犬血灌蟹烧之,集鼠。”可为确证。

    集鼠是为了杀鼠,蟹并不食鼠。《淮南子.原道训》:“夫释大道而任小数,无以异于使蟹捕鼠,蟾蜍捕蚤,不足以禁奸塞邪,乱乃逾滋。”但是这则巫术的机制何在呢?当在于蟹与鼠都是食稻害虫,物以类聚,臭味相同。唐陆龟蒙《稻鼠记》引《国语.越语》“(吴)今其稻蟹(按,蟹食稻之义)不遗种”,而言:“岂吴人之土,鼠与蟹更伺其事而效其力,歼其民欤?”把二者相提并论。

    《本草纲目》:“弘景、梅师云:正旦朝所居处埋鼠,避疽疫也。”此及以下,是用鼠作法术工具制胜灾害或招来好处。

    按,机制是以毒攻毒或同类相斥。或者埋鼠象征埋疽疫。

    《本草纲目》引《肘后方》:取鼠烧研,和鱼膏点入目眦,兼以绛囊盛两枚佩之。治目涩好眠。钟文正确指出:因鼠眼锐敏,专在夜间活动。

    按,此补言,《释名.释亲属》:“无妻曰鳏。鳏,……愁悒不寐,目恒鳏鳏然也。故其字从鱼,鱼目恒不闭者也。”因此又以鱼膏作感染巫术。巫术,一切神秘文化,极善于从博大深奥的古代文化中找依附点,往往出人意料。讨究此依附点,往往如大海捞针,有时确也是可巧遇而难寻求。

    《本草纲目》:“雌鼠屎(两头圆者)三七枚,一日一枚拭其齿。”治儿齿不生。

    按:鼠牙共二十个,由此而神秘言用鼠屎二十一枚。钟文言:鼠齿锐利,治儿齿不生。其实更神秘的原因是不少方言“鼠”字的读音与“出”可谐音。土拨鼠即旱獭,从九月至来年三月,冬眠长达六个月。由此附会可使安眠。可见巫术的附会无孔不入,而又奇巧,不露形迹。

    《本草纲目.鼠》所言多项药用,都是以“出”的谐音作附会的。现排列如下以作对比。

    1令子易产:取鼠烧末,井华水服方寸匕,日三次。

    2乳汁不通:鼠肉作羹食,勿令知之。(按,乳汁通即流出)

    3箭镞不出:捣鼠肝涂之。又,大雄鼠一枚,薄批焙研。每服二钱,热酒下。

    4聤耳出汁:每用鼠肝枣核大,乘热塞之,能引虫也。(按,是耳流脓。)

    5针棘竹木诸剌,在肉中不出:捣烂鼠脑厚涂之即出。

    7箭镞针刃在咽喉、胸膈诸隐处:捣脑与肝涂之。

    8齿折多年不生者;脊骨研末,日日揩之。(按,生牙即出牙)

    9妇人堕胎易出:四足烧尾服。

    10催生:足烧服。

    生剥皮,贴附骨疽疮,即追脓出。

    通女子月经,下死胎,用鼠屎。

    大小便秘:雄鼠粪末敷脐中,立效。

    室女经闭:雄鼠粪一两炒研,空心酒服。

    子死腹中:雄鼠粪十四枚,煮汁作粥。

    以上人体中该长出、分泌出的有用或无用的东西,该取出的有害的异物,多种多样。或用全体鼠烧灰,却又服极少量。或用某一部分。以催生言,有用全鼠、头、足、粪的不同。这些都难以用感染巫术作笼统的解释,共同而更重要的都是从“出”的谐音为机制。

    可以对比的事例,如《本草纲目》载桃仁可治妇人难产。“(胎儿)数日不出。桃仁一个劈开,一半书‘可’字,一半书‘出’字。还合,吞之即生。”这是直接用“出”字,而用鼠便是间接用谐音的“出”字。

    又如《本草纲目》卷四,治难产的动物有:鸡、驴蹄、羚羊角、狗毛、狗血、猪油、猪心血、龟鳖甲、海马、文鳐鱼、本妇爪甲、土蜂窠、鹿粪,等等。大体上也是神秘化的说法,具体机制不可知。又有兔血、兔脑、兔皮毛,应是谐音“突”即离体而出。又有蛇蜕、蚕蜕,应是谐音“退”或“脱”。与“鼠一出”相同。

    又说鼠胆能治青盲、雀目等视力不明,治耳聋。便是从“鼠一出”的谐音再推导一步:“出”即“通”,视力通、耳力通。又说鼠粪治产后子宫脱垂,鼠的某一部分可治各种肿胀,却另从“鼠”谐音“搐”作生发,指收缩。治子宫脱垂,也可以是仍谐音“出”,另指子宫脱垂出来。

    《本草纲目》卷四十八《鷗鼠》引《说文解字》:“鼠形,飞走且乳之鸟也。”又引陶弘景:“人取其皮毛与产妇持之,令儿易生。”李时珍曰:“能飞而且产,故寝其皮,怀其爪,皆能催生,其性相感也。”

    按,现代动物学的认识,它是哺乳类,是兽不是鸟。学名叫鼯鼠,俗名大飞鼠。前后肢之间有宽而多毛的皮膜,借此可在树枝间飞翔。夜行性,生活在东亚热带森林。形与性类似蝙蝠。

    《说文》“飞走且乳之鸟也”,乳,应是哺乳义,在滑翔与走行之间哺乳。这与哺乳类的鲸鱼在游行中哺乳类似。人们误以为是孳乳义,并另名飞生鸟。鸟,卵生,飞时生卵,落地即破。又不可能刚出生之鸟即可飞行。动物的习性生理是自然选择而适宜于生存的,怎会专在不利的情况下生产呢?现代动物学不言在飞行中产子。《辞海》言,福建、广东、四川、广西、云南、台湾、贵州、湖北、海南、甘肃、青海、西藏都有这种鼠,都没有“飞且生”的说法。

    鼠本有神异说法,把“飞生”的误说又理解成快生,形成南北朝用此鼠催生说法,后来又泛化为唐代服用一般鼠头烧成的灰(见伯二六六背面),又泛化为用鼠的其他部分。

    《本草纲目.鼠》:“鼠印,即外肾也。〔主治〕令人媚悦。”也就是用雄鼠睾丸作为媚药。“〔时珍曰〕按南宫从《峋嵝神书》‘鼠印合欢’注云:雄鼠外肾之上,有文似印,两肾相对,有符箓朱文九遍者尤佳。以十一、二月,或五月五日、七月七日、正月朔旦子时,面北向子位,刮取阴干,如篆刻下,佩于青囊中,男左女右,系臂上,人见之,无不欢悦,所求如心也。”

    按,这是把鼠睾丸皮当作求爱符佩带。符上的字如篆。“印”指睾凡上所显的毛细血管曲屈之状,如篆体图章所成印迹。这并无特异性,男孩的卵袋尤其如此,雄鼠的因被毛,反不显著。有“鼠篆”一词,指灰尘上鼠迹如篆字,由此可改说“鼠印”另指此意。“印迹”或说成“印形”,又倒序而谐音成“心印”,指心心相印,从而说无不欢悦,从心如愿。民间性隐语或把男阴称为老鼠。张贤良《绿化树》:“据他们说,女人在劳改队里比男人难熬,她们脆弱的神经忍受不了孤独,她们总要求爱抚、支持和保护。有的女犯隔着铁窗向警卫人员调情:‘班长,你的小老鼠要砸水了么?’”因为“鼠”是“搐”的谐音,指平常它收缩软棉,对比膨起坚硬。

    唐刘恂《岭表录异》卷中:南方有一种红蝙蝠,成双伏在红蕉花间,捉到一只,另一只追随而来又被捉。南方妇女带在身上以求媚人。

    按,从成双作对附会,又谐音“婚变复”,指成偶配对。又从异名“伏翼”、“服翼”谐音“服(伏)异”,指使异性服而伏。但此兽夜间活动,怎会辨识红色的蕉花而伏?所言习性有疑。

    《本草纲目》言伏翼即一般蝙蝠药用,“久服令人喜乐媚好无忧”。李时珍特言:“性能泻人。《本经》谓其无毒,久服喜乐无忧,日华云久服解愁者,皆误后世之言。适足以增忧益愁而已。”古书所言媚药都是骗人的。

    五、关于鼠的传说

    《晋书.五行志》载北朝魏正始年间中山王周南的事:有一天一只鼠从穴中出来向他说:王周南在某日死,他未答声,鼠便进穴了。到了鼠预言之日,鼠戴着巾帽,穿着黑衣,从穴出又说:王周南,你今天死。他又未理睬。鼠进洞后又出来说此话,他同样不理。到中午时,鼠又出来说:周南,你不答应我,我也再无话可说了。接着跌倒便死了,衣帽也不见了。他到鼠前一看,也只是平常的老鼠。《列异传》、《幽明录》也载此,《艺文类聚》、《太平广记》都有辑引。

    《幽明录》:清河郡几任太守到官后接连死亡。有一任太守到官后上厕所,有身高三尺的小人,巾帽黑衣,说:长官明天死。他虽未答话,却面色不乐,并让作葬礼准备。次日中午上厕所,又见那个小人说:长官今天中午死。说了三声,他都未答声。那人感叹说:长官该应声而未,只有老鼠我自己死了。跌倒便死,变成猪一样大的老鼠。以后再也没有这种怪事。

    《渊鉴类函》卷四三九引《见雅》:有一种蛇能呼人的名字,听见而应声的人就会死亡。

    钟文说:这些都是反映名字禁忌的。日本民俗学会刊行《民俗学》第五卷第一期的他的《中国民谭的型式》文中举有当代流传的这种故事。

    按:这类名字禁忌故事,同时也复合着民俗的“见怪不怪,其怪自坏”原则。也是“不怕鬼的故事”的一个分支。先是利用名字禁忌原理给鬼怪拟名,知其名呼之而无害,后来泛衍出鬼怪呼人名的应或不应两支。详见本书《鬼都怕什么》一文“鬼怕人知而喊它的名字”一节。

    刘敬叔《异苑》卷九:“晋南阳赵候(或作度),少好诸异术艺……候有白米,为鼠所盗。乃披发持刀,画地作狱,四面开门。向东长啸,群鼠倶到。咒之曰:‘凡非瞰者过去!盗者令止!’止者十馀。乃剖腹看脏,有米存焉。”

    《太平御览》卷九一一引《徐迈别传》:鼠咬许衣,徐作符召鼠,令咬衣者留,未咬者回去。有一鼠留下承伏。

    按,钟文言:“这无疑是从那些厌鼠法术底行为引演出来的。换一句话说,这是民间法术行为底‘文学的形象化’的结果。”这是正确的,由此也可知文学对神秘文化起了巨大的推助作用。但这种以符咒招鼠的说法,却是从汉代实有的智儿故事附会出的。

    《史记.酷吏列传.张汤》所记首事:“张汤者,杜人也。其父为长安丞,出,汤为儿守舍。还而鼠盗肉,其父怒,答汤。盗掘窟得盗鼠及馀肉,劾鼠掠治,传爰书,讯鞫论报,并取鼠与肉,具狱磔堂下。其父见之,视其文辞如老狱吏,大惊,遂使书狱。父死后,汤为长安吏,久之。”

    《广异记》鼠变人的传说:毕杭在院中见几百个五六寸的小人玩耍,家人打死一个,小人们又穿白衣作送葬准备,与书礼人家无二。在院中埋葬作坟后,都钻入墙底洞中。挖开坟看,有一只死鼠。灌热水后挖开墙洞,有死鼠几百。十多天后,一家全遇害。

    徐铵《神稽录》鼠与人争宅故事:苏长史所要迁居之处素来不吉。迁入当晚,三十多个一尺多高的小人都来说:这是我们的住地,你快搬走,不然灾祸临身。苏用竹杖赶到宅后竹林不见了。掘地有白鼠三十多只,全部杀死,那宅也就不再凶了。

    钟文指出这类故事值得特别注意之处:鼠所变的人都矮,都是成群结队出现。这是从鼠的生活习性而言,也就是文学形象说法。

    《艺文类聚》引《梁州记》:唐公房举家登仙之山有“易肠鼠”:一日三次吐断肠而换新肠。《博物志》解释:唐家人登仙时连鸡狗都带去了,却因鼠为盗而不带。鼠悔而一日三易肠。而《异苑》另言:本是也带鼠升天,但趺了下来,肠子趺出数寸(或作三尺),所以每三年要换肠。

    钟文言:这是未成熟时代民众的“前科学的”思想叙述,“在产生和传承它的民众眼中,它却是传达着一种很庄重的真理的。”

    按:此评价似乎太高。此说出于晋宋,便不是未成熟初民“前科学的”幼稚而认真的思考,鼠也无相关的实际。此应是对鼠偷吃习性作趣说,显示编造者创作才智。有“九回肠”、“肠寸断”之语,对忧思作夸大的文学说法。把“回肠”谐音成“悔肠”言悔心,因“心肠好”之语即心好。忧悔而肠断,所断者吐而新续,即“吐易其肠”。

    《论衡.道虚》叙淮南王刘安事:“王遂得道,举家升天,畜产皆仙,犬吠于天上,鸡鸣于云中。”未及鼠是合情理的。好事者就此而趣说鼠,便有续作异说的。

    总之,鼠有偷吃、咬物、传病的恶害,又有对水淹、地动、屋塌预感的异能。民俗和迷信从两途作夸大、泛化、神异之说,形成系列。由凶兆而吉兆;有鼠或其他动物的互变;有人的厌恶而怕、而敬畏,与不怕态度;有用鼠、禁鼠的法术;有用鼠作治疗;有借鼠而言它;有文学趣说与实例附会,又有专对鼠的生物习形作怪诞之言。有的事例内容与性质重复仿袭,有的互补,也有相反相成的。它们形成了关于老鼠的一般民俗及神秘民俗的复杂网络。从网络中易研究各个体的联系对比,从而揭破神秘的机制。

    端阳节民俗的由来及变迁

    古代先有夏至前后的一系列保健性避忌民俗,这些民俗后来提前而集中到五月,增加了纪念屈原的内容,演变成端阳节。

    一、夏令避忌的集中和衍生

    冬天寒冷,可用火取暖,冬季农活也少。夏天炎热,古人却没有相应的降温办法,夏天又是农事最忙之时。夏天时令疾病多,各种毒虫活动也最盛。古人对夏热特别有一种畏惧、戒防心理。《左传.文公七年》:“赵衰,冬日之日也;赵盾,夏日之日也。”杜预注:“冬日可爱,夏日可畏。”用夏天的太阳比喻赵盾的严厉、威猛,现代人似乎不易理解。《吕氏春秋.仲夏纪》描写五月的气候:“其日丙丁……其味苦,其臭焦。”是说火神发威,人口干舌燥,吃什么都似味苦,空气像焦灼了。又说:“是月也,日长至,阴阳争,死生分。”是说白昼达到最长之后转为渐短,黑夜则渐长。有的作物已成熟,有的正在成长。是害虫繁殖、活跃时期,有的夏令疾病还会使人死亡。同文言,人们在夏季要调节生活:“君子斋戒,处必掩,身欲静。无躁止声色,无或静。薄滋味,无致和;退嗜欲,定心气。”大致是说:清心寡欲,减少房事,清淡饮食,节制活动。国家也有相对的措施:禁止砍伐树木烧炭。城门日夜不闭,集市贸易不征税。对在押重犯,暂缓刑罚,增加饮食。不是紧急的劳役暂缓。而这些都是以调节阴阳二气使和顺的哲学理论为前提的,或者说是一种指导思想,至于具体事项,未必有充分的合理性。

    现在仍然有不少的成人或小孩,夏天食欲不振,消痩,体重有减,群众叫“溜夏”。也有“怯夏”之说。

    因此,早时夏季,特别是夏至前后,南方有较普遍的采药、避秽、洗涤洁身、划龙舟(类似后来北方正月十五游灯以止百病的民俗)、避防毒虫等民俗活动。它们的共同目的,都是夏令保健,与纪念屈原没有关系。

    由于“五”与“恶(憎恶)”音近(声调不同),古人曾把多避忌的五月反感地叫“恶月”,把此月的初五也连类而及,叫“恶日”。因此,特别在夏至日开展的一些夏令避忌活动,渐次提前到五月或专在初五进行。例如食粽、饮雄黄酒,避五毒、门前插艾、赛龙船、采药等等。

    夏日的中暑与一些肠道传染病也被说成鬼怪之类,带上浓厚的迷信色彩,从而有了新的民俗事项。《艺文类聚》卷四引《风俗通义》佚文:“五月五日,以五彩丝系臂者,辟兵及鬼,令人不温病。亦因屈原。”这五色丝被称为长命缕、续命缕。又引《后汉书.礼仪志》:“五月五日,朱索五色、柳、桃印为门户饰,以止恶气。”

    用绳索可捆鬼是文学的说法。鬼即魂所变,用红色索,即以红驱魂,加上语言因素,又泛化为五彩丝。辟兵指不受刀剑之伤。因流血被说成挂红、挂彩、以门上,手臂上挂彩丝对应刀剑伤的挂彩,是泛说的禁鬼用于专项。

    虞世南辑《北堂书钞》卷一五五引《风俗通义》佚文:“夏至著五彩,辟兵,题曰‘游光’。游光,厉鬼也,知其名者无温疾。五彩,辟五兵也。案:人取新断织系户,亦此类也。谨案:织取新断二三寸帛,缀著衣衿,以已织缣告成于诸姑也。后世弥文,易以五彩。又,永建(汉顺帝年号)中,京师大疫,云厉鬼字野重、游光。亦但流言,无指见者。其后岁岁有病,人情愁怖,复增题之,冀以脱祸。今家人织新缣,皆取著后缣二寸许,系户上,此其验也。”

    最早时,媳妇把织成的缣尾端剪下二三寸,缀在衣服前襟上,向婆婆表示布已织成。后来又在门户上挂缣尾来镇鬼。缣与五彩丝是同类物,也就是同一民俗载体。这一民俗到唐代时,变成说鬼的名字叫天贱,用“聲”字来吓鬼,已详叙于《鬼都怕什么》一文。

    在夏季避忌民俗中,有的与炎热气候并无关系,也专门系联在五月五日或五月之内,有的还被说成始源于战国之时。

    《意林》引《风俗通义》:“俗云:‘五月到官,至免不迁。’”《北齐书.景业传》:“《阴阳书》:五月不可入官,犯之,卒于其位。”新任命的官员如果五月上任,永远不能提升,或死在此任。

    《颜氏家训.证》引《风俗通义》佚文:“五月盖屋,令人发秃。”《酉阳俎前集.十一广知》:“俗讳五月上屋,言五月人蜕上屋,见影,魂当去。”

    《白贴》卷一引《风俗通义》佚文:“五月五日,不得曝床荐席。”

    最奇怪的是说五月五日出生的儿子,男害父,女害母,要弃婴不育。《史记.尝君列传》说,孟尝君在此日出生,母亲是贱妾,父亲已有四十多个儿子,便吩咐不要把此子留下。但母亲暗中把儿子抚养长大了,父亲斥责母亲,说,五月出生的孩子长到与门户一样高时,将会克妨父母。儿子便问:人的命运是天意决定的呢,还是门户决定的呢?由天意决定,父亲再怕也无用。若是门户决定的,都可以把门修得很高,谁也高不过它呀。父亲再无话可说了。

    以上忌俗,修房、上屋、晒席,与烈日还有关系,而赴任、生孩子便毫无关联。自然都会有各自的某种具体附会缘由,总的机制仍在于五月是恶月。

    由于孟尝君后来大展才能,成为齐国名人,为这日出生的孩子争了光,后来这天出生的孩子才得以援例存活下来。史书中说到的,也限于有名的人。

    《西京杂记》言,汉成帝时的王凤生在此日,由于叔父用孟尝君作证,才劝得父亲未弃,后来任大司马、大将军,领尚书事。南朝宋国王镇恶是一代名将,父亲因他出生的这一天,要把他送给疏远的同宗,祖父留在身旁抚养的。父亲心有余悸,特意取了“镇恶”的名字。

    关于遗弃所谓妨害父母的孩子,汉代时已有种种说法。《风俗通义》的佚文中就有五种。一种是“不举并生三子”,未言理由。一种是“不举寤生子。俗说:儿坠地便能开目视者,谓之寤生。举寤生子,妨父母。”一种是与父或母同月出生的孩子。一种是生下来就长胡子的孩子。但书中又说:“谨案:《周书》:灵王生而有髭。王甚神圣,克享其职,诸侯服享,二世休和。安在其有害乎?”一种便是五月五日出生的孩子。《论衡.讳》又说也不举正月出生的孩子。不举,指不抱起来,即让死去。

    还有不养育二月出生的孩子一说。《后汉书.奂传》:“拜武威太守。……其俗多妖忌,凡二月、五月产子及与父母同月生者,悉杀之。奂示以义方,严加赏罚,风俗遂改,百姓为之立生祠。”

    以上各种妨父母的说法中,寤生是最早的源头。《左传.公元年》:“(郑)庄公寤生,惊姜氏,故名曰寤生,遂恶之。”寤,是“仵”的通假字。寤生,就是一只脚先出的难产,俗语叫立生子或倒生子。惊吓了母亲,所以嫌恶而不爱他,要把国君地位传给他弟弟。“寤、仵、恶、五”四个字同音,后来民间讹传为五月出生的儿子,再附会成五月五日的专说。有此一说,又会衍生出其他的曰子。

    著名古代史专家岑仲勉先生《两周文史论丛.据举例》说,《切韵》所记隋唐时“仵逆”与“五月”的读音几无差别。现代粵语中“仵逆”与“五日”的读音又很相近。也就是“五”字通“仵”,所以五月五日出生的孩子被父母不举。这也可讲通,但问题的起根发苗在于先有郑庄公寤生而被母亲嫌恶,以及五月又叫恶月。

    父母把嫌恶的孩子说成仵逆不孝(同时,由于父母嫌恶,导致孩子反感而仵逆的实际情况也是有的)。这与猫头鹰被视为凶鸟而嫌恶,从而说它仵逆不孝,是食母鸟,所借助的语言关系是一样的,即由“恶”而变为“仵”。

    二、由食粽与纪念屈原联系

    把端阳节具体的与屈原联系起来,是在南北朝,唯一的联系是食粽子。

    粽在南方又叫角黍,是夏日的冷食,不会是为纪念屈原才有,只是多了一个文学故事的说法。

    《艺文类聚》卷四引梁朝吴钧《续齐谐记》:“屈原五月五日投汩罗而死,楚人哀之,每至此日,辄以竹筒贮米投入祭之。汉建武中,长沙欧回,白日忽见一人,自称三闾大夫,谓:‘君当见祭,甚喜。但常所遗,苦为蛟龙所窃。今若有惠,可以楝树叶塞其上,以五彩丝缚之。此二物,蛟龙所惮也。’回依其言,世人作粽,并带五色丝及楝树叶,皆汩罗之遗风也。”

    五色丝用为禁鬼。楝叶的作用呢?《本草纲目》引陶弘景曰:“俗人五月五日取叶佩之,云辟恶也。”又引罗愿《尔雅翼》:“楝叶可以练物,故谓之楝。”练物,即把物拉住、拴住,指把鬼练住,以语言机制禁鬼。古书中所言蛟龙,实是鳄鱼,伤人,与夏季五毒之类是相通的。这似乎透露出夏令避忌本有江河中伤人动物在内,移花接木于屈原事。

    《太平寰宇记》卷一四五辑《襄阳风俗记》:“屈原五月五日投汩罗江,其妻每投食于水以祭之。屈原梦告妻,所祭食皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹,故妻以竹为粽,以五色丝缠之。今俗其曰皆带五色丝,食粽,言免蛟龙之害也。”这种故事中似又看到发明粽子这一食品的另一故事的影子。

    五月五日竞渡在吴越有的地方,或是纪念伍子胥、越王勾践的。太原民俗曾以为介子推此日烧死,寒食以纪念。纪念屈原一说后来居上,成为普遍的说法。

    宋代几种重要的叙北方风俗的著作,却不言纪念屈原,而节曰景象热闹有加,清一色是夏令避忌。

    《东京梦华录.八.午》:“端五节物:百索、艾花、银样鼓儿花、花巧画扇、香糖果子、粽子、百团。紫苏、菖蒲、木瓜,并皆茸切,以香药相合,用梅红匣子盛裹。自五月一日及端午前一日,卖桃、柳、葵花、蒲叶、佛道艾,次日铺陈于门首,与粽子、五色水团、茶酒供养,又钉艾人于门上,士庶递相宴贺。”

    《梦粱录》所叙更详。如皇宫以菖蒲或通草雕刻天师驭虎像,四围以五色染菖蒲悬围。或在上面再点缀上雕刻的百虫,四周簇拥葵、榴、艾叶等。宫中以此赠给朝廷各主要部门及亲王。各道观用百索彩线、珠儿、巧粽等,编织、结合成符袋、经筒、经卷等赠送官宦之家及常来施主。

    这些制作品是新有的,其中的蒲草、紫苏、艾等药物,百索,仍是汉代前后夏至辟毒、止秽的来历,而刻成张天师驭虎及各种虫,便结合了工艺品的欣赏性质。编织粽形、经筒等也都是如此,道教也利用五月节作职业宣传。《梦粱录》又说:“或士宦等家以生朱于午时书‘五月五日天中节,白口赤舌尽消灭,之句。”这是歧出的祈愿避免口角争吵、诉讼案件。“此日采百草或修制药品,以为辟瘟疾等用”,仍是原来的因子。

    《梦粱录》:“其日正是葵榴斗艳,栀艾争香,角黍包金,菖蒲切玉,以酬佳景,不特富家巨室为然,虽乏贫之人,亦且对时行乐也。”唐宋时的五月节,虽保留着夏令卫生方面的习俗,但对它的意义已不怎么认真,人们对仲夏气候已没有古人的畏惧感了,五月节实际上已成一个欢乐性的节日了。

    北方、西方的端阳节是由南方传来的,所以没有早期文献记载。北方水域少,因而没有龙舟竞渡一项习俗。古时大米也产得少,糯米更不产,吃粽子要卖,也就不普遍,以陕西、甘肃来说,主要的事项是绣五毒荷包、五毒裹肚,给小孩佩戴,做五毒绣花鞋;给儿童戴花花绳和脸上涂雄黄;做五毒馍馍;门上插艾。清一色是避忌五毒的内容。民间没有纪念屈原的说法。解放后,由于屈原作品的教学,在知识分子中才知道有此一说,民间也有此传闻。

    五毒指蝎子、蛇、蜈蚣、蜘蛛、蟾蜍。而清吕种玉《言鲭.雨五毒》:“古者青、齐风俗,于谷雨日画五毒符,图蝎子、蜈蚣、蛇虺、蜂、蜮之状,各画一针剌,宣布家户贴之,以禳虫毒。”其中的“蜮”是成语“含沙射影”而致害的传说性动物,在水中,略如鳖而三足。《诗经.小雅.何人斯》:“为鬼为蜮。”可见五毒中的蜮,代表鬼怪,这是文人的设计。

    陕甘的五毒鞋、裹肚、荷包,五彩缤纷,做工精细,继承了宋代用菖蒲等作张天师驭虎的工艺欣赏性,而且与穿着实用性相结合。对幼儿也是认虫知名的一种方便教材。自旅游兴盛起来,这些工艺品也成了旅游景点小商品,很受外地和外国游客喜爱。

    雄黄,有的地方叫鸡冠石,是一种矿物。主含硫化砷有毒,中医用于解毒、杀虫、镇惊。《抱朴子.登涉》:“昔圆丘多大蛇,又生好药。黄帝将登焉,广成之教之佩雄黄,而众蛇皆去。”古人很早就发现了它的药效。清人富察敦崇《燕京岁时记.雄黄酒》:“每至端阳,自初一起,取雄黄合酒洒之,用涂小儿额及耳鼻间,以避毒物。”五毒荷包中填有雄黄及香草。香草指一些有芳香味的中草药,可除秽气。这一民俗在白蛇传故事中变用为雄黄可使变人妖怪显出原形,是关键性的情节。可见民俗对文学的作用。

    “端午”之名初见于晋代周处《风土记》:“仲夏端午,烹鹜角黍。”注:“端,始也,谓五月初五日也。”午,指正午,阳光最盛。端午犹端阳,后来变说成“端五”,即“(五月)端五”省说。“午”也可理解是“五”的通假字。唐玄宗的生日是八月五日,宰相宋璟上表请立为千秋节,表中说:“月惟中秋,日在端午。”张说《上大衍历序》也说:“谨以开元十六年八月端午赤光照室之夜献之。”便是也把八月十五叫端午。因专指五月初五的说法已成习俗,仅此八月十五也叫端午,唐代以后便不再这样说。至于其他各月中,从来没有叫过端午。这也看出端午节的影响,抑制了可能的同类说法。

    陕西许多地方,北京等地,把端阳节又叫女儿节。北京的习俗是“饰小女儿尽态极妍,已嫁之女,亦各归宁”。陕西的习俗是娘家给出嫁女儿送绣五毒的裹肚,女儿回娘家。设这个节日的机制是阴乘阳而和。女属阴,端五本是夏至节俗的提前,让女儿这天欢乐,就是阴人而和阳时。

    “下九”与“七夕”也是女七节,但专就未嫁闺女言,因而用五月节给已嫁闺女再设一个女儿节。清富察敦崇《燕京岁时记.花糕》九月九日,都人以面为糕……父母迎其女儿来食,曰女儿节。”设在重阳和端阳日,正是取乘阳之意。伊世珍《琅记》卷中引《采兰杂志》:“九为阳数……十九为下九。每月下九置酒为妇女之欢,名曰阳会。盖女子阴也,待阳以成。”

    女儿节本是对成年未婚者设,进而为已婚者另设,于是“小女儿”也坐个顺车热闹,小男孩也坐小女孩的顺车。妇女与儿童是天然相联系的。端阳节在许多地方,实际成了民俗的儿童节的。特别是幼儿的节曰。

    女儿节也流传到日本和朝鲜。洪锡谟《东国岁时记》说,朝鲜也叫女儿节,女儿回娘家儿童用菖蒲汤洗脸,涂胭脂,削蒲枝为簪,“遍插头髻以避疽”。并把这叫“端午妆”。在日本最南端的鹿儿岛(与江苏、山东海岸接近,也与朝鲜接近),母亲如果有周岁以下的小女孩,要背上在户外跳圆圈舞,叫“幼女祭”,与我国民俗抹雄黄,佩戴五毒饰物同一机抒。

    民间有“善正月,恶五月”的话:正月都是喜庆喜祥的,五月却有许多防避。这不仅是特点基调的对比,也对比着春节之外,端阳节就是规模和影响最大的了。

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