“身体发肤，不敢毁伤”的文化阐微
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《孝经.开宗明义》：“子曰：‘夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝：身体发肤,受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。’”
《正义》：“身，谓躬也。体，谓四肢也。发，谓毛发。肤，谓皮肤。《礼运》曰：‘四体既正，肤革充盈。’《诗》曰：‘鬓发如云。’此则身体发肤之谓也。言为人子者常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤。此行孝之始也。父母全而生之，己当全而归之者。此依郑注引《祭义》乐正子春之言也。言子之初生，受全体于父母，故当常自念虑，至死全而归之；若曾子启手启足之类是也。云不敢毁伤者，毁，谓亏辱；伤，谓损伤。故夫子云，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。及郑注《周礼》“禁杀戮”，云“见血为伤”是也。”
上述解释，从字面来说，虽正确而嫌琐碎；从义理来说，则画龙不点睛，解释不到位。毁伤身体发肤，在工作、劳动、生活中往往是不可免的，许多情况下又是容易恢复而并无大的损害。“身体发肤，不敢毁伤”不应当是道德范畴的孝的开始。而且，在保卫国家、父母、正义时，身体发肤很可能毁伤，甚至死亡。又不能说这样就是不孝。伟大的思想家、教育家的孔子，不会提出这样一个不但无积极意义，而且也难做到的要求。
语言的表述既可能是有局限性的，也可能是以怪异而示警辟的。《战国策.秦策五》：“《诗》云：‘行百里者，半于九十。’此言末路之难也。”而阴铿《晚出新亭》：“九十方为半。”与通行的“半途而废”比起来，后者就似乎是有局限性，而实际是以怪异来示警辟的。所以“身体发肤，不敢毁伤”的命题，应当是文字有局限性而取义理的警辟性的。也就是有所专指即限定，而不是周延性的。专指，就是特指因犯罪而受髡、耏、刖、宫、黥等残肢体，去毛发的侮辱性刑罚。换个意思说，就是指要做一个奉公守法的人，不因判刑而毁伤身体发肤。这才是一个大有思想性的命题。
《论语.泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫。’”郑玄注：“启，开也。曾子以为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。”周曰：“乃今日后我自知免于患难。”本是孝的命题，怎么换为“患难”了呢？何晏、邢昺也只能引此而不详究。刘宝楠《正义》：“揆古论之意，当谓身将死，恐手足有所拘挛，令展布之也。”其实郑玄的解释应当是对的：手足在，就证明未毁而孝。《史记.张仪列传》叙，张仪被诬盗璧而“掠答数百”。“其妻曰：‘嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？’张仪谓其妻曰：‘视吾舌尚在不？’其妻笑曰：‘舌在也。’仪曰：‘足矣。”’问舌是否在，犹如问手足是否在。张仪可能是从曾子学来的趣侃说法。都是“醉翁之意不在酒”之类。
《礼记.祭义》：“乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：‘夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也，善如尔之问也。吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母,壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母,是故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆；壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。’”
从曾子与乐正子春的理解来看，对于孔子的教导是只知皮毛，是不知实质的机械而迂腐的理解。此类理解的类推性表述还有一些。《礼记.曲礼上》：“孝子不服闇，不登危，惧辱亲也。”郑玄注：“不于闇冥之中从事，为卒有非常，且嫌失礼也。”卒有非常，指有意外的生命危险。此处是对丧葬期间的孝子而言，实际上是周遍性的说法，因感到不合理而用在丧葬期间。《史记.袁盎晁错列传》：“臣闻：千金之子坐不垂堂，百金之子不骑衡。”也是流传很广的说法。
但是，这些说法都集中见于汉代著作，应当不是当日曾子与乐正子春的实际理解，而是后来的人的误解。流传下来的只有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的简洁命题本身，没有对它的具体解释。后人写书时以自己错误和鄙陋代圣人立言，至少是疏忽而泯失了原话的警辟与趣侃性。这真是俗言所说：歪嘴和尚念错了经。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”既是简说(未言“毁伤”的实际所指），又是个演绎性二次命题。它的前提性命题是：髡、耏、刖、宫、黥等都只是羞辱性的刑措。
《论衡.四讳》：“二曰讳被刑为徒，不上丘墓。但知不可，不能知其不可之意。问其禁之者，不能知其讳；受禁行者，亦不晓其忌。……实说其意，徒不上丘墓有二义，义理之讳，非凶恶之忌也。徒之用心，以为先祖全而生之，子孙亦当全而归之。……孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。愧负刑辱，深自刻责，故不升墓祀于先。古礼庙祭，今俗墓祀，故不升墓，惭负先人，一义也。墓者，鬼神所在，祭祀之处。祭祀之礼，齐戒洁清，重之至也。今已被刑，刑残之人，不宜与祭供侍先人，卑谦谨敬，退让自贱之意也。缘先祖之意，见子孙被刑，恻怛谮伤，恐其临祀，不忍歆享，故不上墓，二义也。”
司马迁《报任安书》：“太上不辱先，其次不辱身……其次诎体受辱；其次易服受辱；……其次剔毛发、婴金铁受辱……”
《周礼.秋官.掌戮》：“墨者使守门，劓者使守关，宫者使守内，刖者使守囿，髡者使守积。”郑玄注：“郑司农云：髡，当为完，谓但居作三年不亏体者也。玄谓此出五刑之中，而髡者必王之同族不宫者。宫之为翦其类；髡，头而已。”贾公彦疏：“掌戮所掌，皆亏体，独以此为不亏体,于义不可。”但他只是说此髡者是王的同族，也没有讲清楚髡是亏了什么。其实郑玄说的不亏体专指去阴器。髡，是去头发。二者都是亏体。《尚书.吕刑》：“惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、則、标、黥。”后世滥用，当初便是专用于淫乱事为的羞辱性惩罚，让人一见就知道是干了什么坏事。今时也可听到一种无理而也有理的说法：有的错误和受刑是让人同情的，只有男女作风判刑是罪有应得。
所以，“身体发肤，不敢毁伤”中字面虽未及，却是关键性的内容，应是专指受刑罚的断肢体、去毛发。儒学研究了几千年，孝道提倡了几千年，这个重要内容却未彰显。
然而，剔除毛发，本是自然而然的卫生措施，为什么会成为羞辱性的刑罚呢？这又是一个根本性的难点。原来这里隐含着一个极其深刻的文化内涵：在古代文化中，头发是人伦的载体。
人的本质是什么？对于这个最基本的哲学命题，近代先进的纯学术式回答是：人是会使用工具、有语言的动物。古人简便的说法是：人是万物之灵。而我们的祖先却有一个文学性的说法：人是仅头有毛发的动物。
《大戴礼.易本命》：
“子曰：‘夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知情；惟达道德者，能原本之矣。”
“有羽之虫三百六十，而凤凰为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之长；有甲之虫三百六十，而神龟为之长；有鳞之虫三百六十，而蛟龙为之长；倮之虫三百六十，而圣人为之长。此乾坤之美类，禽兽万物之数也。”
人也是虫即动物。甲虫、鳞虫、羽虫、毛虫、倮虫的分类，大致合乎进化顺序。人的对比特点是“倮”，与接近自己的全身披毛的野兽对比，人躯干及四肢无毛为倮，即仅头有毛发。《大戴礼.曾子天圆》：“惟人为倮匈(胸)而后生也。”也是说仅头有毛发。
这是只从人和兽的形态区别而言。进一步从人的社会属性说，就是《荀子.非相》：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其裁。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”
所谓“二足”指手足的分工。“无毛”即身倮。“有辨”即有智辨。“人道”，即人伦。不在于仅头有毛发，而在于有智辨。这是完整的表述，正可证明有另一种简式表述，就是用仅头有毛发来代表人的本质或特点，即人伦。
《列子.黄帝》叙杨朱向老聃请教如何做人，如何判断人的善恶以决定自己对他们的亲疏关系。老聃回答：不能以长相论，而要从心性判断。对此有如下的议论：
“状不必童（同）而智童；智不必童而状童。圣人取童智而遗童状；众人近童状而疏童智。状与我童者，近而爱之；状与我异者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之异，戴髪含齿，倚而趣者，谓之人；而人未必无兽心。虽有兽心，以状而见亲矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飞俯走，谓之禽兽；而禽兽未必无人心。虽有人心，以状而见疏矣。庖犠氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆，状貌七窍，皆同于人，而有禽兽之心。而众人守一状以求至智，未可几也。”
此段文字详细对比人与禽兽形态和心性的异同。禽兽全身披毛而人仅头部有髪；人手足分工而直立，禽兽则有爪牙之利。形态之别应当与心性之别统一，却未必。像桀纣那样的人,心性如禽兽；像庖犠、女娲等圣人，却如纬书所言是禽兽之状。正就是以人仅头部有毛发和兽形态之别来寓说人和兽心性之别。与《荀子》的说法殊道同归，相反相成。
从人与兽形态有别而言人心、人性、人伦，是古代对人的本质的一种文学的通俗、形象的表述。而语言中的“狼子野心”、“衣冠禽兽”、“蛇蝎心肠”、“牛马裾襟”、“狼心狗肺”等许多固定成语，可以说是这个命题的简式支系。苏州话“竖头纵牲”即骂人如畜生。“竖”与“纵”都从人体直立而说，与《列子.黄帝》“俯走，谓之禽兽”同出一源。
人与禽兽形态差别多有，只以仅头部有毛发为代表，是表述的方便。如此，头发就成为人伦文化的民俗载体。这在古今还是有系列网络性的，须另文专申。远古强迫性的去毛发的刑罚，应当就是这种以头发为载体的人伦文化的一环。
一个正确的思想会因一念之差而变得完全相反，而无义理性。乐正子春所谓不走小路,不游泳，以及谚所谓“千金之子坐不垂堂”等，都是如此。
“身体髪肤，不敢毁伤”的直接庸俗性异化，就是平时剪下的头发和指甲，要妥善保护，不能乱扔弃。到死时，装袋陪葬。《仪礼.士丧礼》巾栖鬈蚤埋于坎。”《礼记.丧大记》小臣爪手剪须。濡濯弃于坎。”又《礼记.丧服大记》：“君大夫鬈爪，实于绿中；士埋之。”郑玄注：“绿，当为角声之误也。角中，谓棺内四隅也。鬈，乱发也。将实爪髪棺中，必为小囊盛之。此绿或为篓。”
吐鲁番墓葬出土的许多《随葬衣物疏》中都有“脚爪囊”的记载。如阿斯塔那305号墓（前秦建元二十年、公元384年）《缺名随葬衣物疏一》：“手脚爪囊各一枚。”《缺名随葬衣物疏二》：“帛鏈脚爪囊。”阿斯塔那62号墓《北凉缘禾五年(公元436)随葬衣物疏》：“手爪囊一枚。”均见文物出版社《吐鲁番出土文书》第一册。本初的原因是有去头发的刑罚，与指甲并无瓜葛。从也是“父母遗体”，便连类而及了。
《云笈七签》卷四十七《密要诀法》：“凡梳头髪及爪，皆埋之，勿投水、火，正尔抛掷。一则’敬父母之遗体，二则有鸟曰鸺鹞，夜入人家取其爪髪，则伤魂。若能勤行，增算六百二十。”
清代学者王夫子《杂物赞.髪积》：“糊纸做钟馗状，髯而执简，空其后，挂壁间，以纳櫛余之髪。”这是有钱人家与文人学士的习俗。做钟馗状，因迷信说乱抛头发会得病，用钟馗捉鬼；也谐音“中归”：把乱髪归总在其中。
民间连类而及的还有牙齿。正常的乳齿更换，或因病或外力而致的掉牙，民俗共同的说法是不能乱扔，归置何处，则很不统一。
《韩诗外传》卷八第二十五章：
“曾子有过，曾晳引杖击之。仆地，有间乃苏，起曰：“先生得无病乎？”鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧；索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒,拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民。其罪何如？’”
《说苑.建本》记此曾子之过是：“曾子芸瓜，误断其根，曾晳怒，投大杖击之。”
孔子的这则孝道教导既有哲理，又有趣致。儿女的过错，大人免不了要体罚。若是用小杖仅示意而已，儿女要等待，让打到身上。若是用大棒之类，儿女却一定要躲避，不要让打上而可能发生意外。而曾子竟然老老实实地让父亲打得倒在地上昏迷好一会儿。是把身体交给父亲，惹怒父亲而犯错误。《说苑.建本》说，孔子的评论是：“立体而不去，杀身以陷父。不义不孝，孰是大乎？”
从这一教导来看，孔子不会提倡愚孝，不是不分区别的要求身体发肤不敢毁伤。可见，倒是因为对孔子的孝的理论研究不精细，有误解，从而助长了某些迷信说法。
(原载台湾《孔孟月刊》第42卷第10期，2004年）
《孝经.开宗明义》：“子曰：‘夫孝,德之本也,教之所由生也。复坐,吾语汝：身体发肤,受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。’”
《正义》：“身，谓躬也。体，谓四肢也。发，谓毛发。肤，谓皮肤。《礼运》曰：‘四体既正，肤革充盈。’《诗》曰：‘鬓发如云。’此则身体发肤之谓也。言为人子者常须戒慎，战战兢兢，恐致毁伤。此行孝之始也。父母全而生之，己当全而归之者。此依郑注引《祭义》乐正子春之言也。言子之初生，受全体于父母，故当常自念虑，至死全而归之；若曾子启手启足之类是也。云不敢毁伤者，毁，谓亏辱；伤，谓损伤。故夫子云，不亏其体，不辱其身，可谓全矣。及郑注《周礼》“禁杀戮”，云“见血为伤”是也。”
上述解释，从字面来说，虽正确而嫌琐碎；从义理来说，则画龙不点睛，解释不到位。毁伤身体发肤，在工作、劳动、生活中往往是不可免的，许多情况下又是容易恢复而并无大的损害。“身体发肤，不敢毁伤”不应当是道德范畴的孝的开始。而且，在保卫国家、父母、正义时，身体发肤很可能毁伤，甚至死亡。又不能说这样就是不孝。伟大的思想家、教育家的孔子，不会提出这样一个不但无积极意义，而且也难做到的要求。
语言的表述既可能是有局限性的，也可能是以怪异而示警辟的。《战国策.秦策五》：“《诗》云：‘行百里者，半于九十。’此言末路之难也。”而阴铿《晚出新亭》：“九十方为半。”与通行的“半途而废”比起来，后者就似乎是有局限性，而实际是以怪异来示警辟的。所以“身体发肤，不敢毁伤”的命题，应当是文字有局限性而取义理的警辟性的。也就是有所专指即限定，而不是周延性的。专指，就是特指因犯罪而受髡、耏、刖、宫、黥等残肢体，去毛发的侮辱性刑罚。换个意思说，就是指要做一个奉公守法的人，不因判刑而毁伤身体发肤。这才是一个大有思想性的命题。
《论语.泰伯》：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手。《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫。’”郑玄注：“启，开也。曾子以为受身体于父母，不敢毁伤，故使弟子开衾而视之也。”周曰：“乃今日后我自知免于患难。”本是孝的命题，怎么换为“患难”了呢？何晏、邢昺也只能引此而不详究。刘宝楠《正义》：“揆古论之意，当谓身将死，恐手足有所拘挛，令展布之也。”其实郑玄的解释应当是对的：手足在，就证明未毁而孝。《史记.张仪列传》叙，张仪被诬盗璧而“掠答数百”。“其妻曰：‘嘻！子毋读书游说，安得此辱乎？’张仪谓其妻曰：‘视吾舌尚在不？’其妻笑曰：‘舌在也。’仪曰：‘足矣。”’问舌是否在，犹如问手足是否在。张仪可能是从曾子学来的趣侃说法。都是“醉翁之意不在酒”之类。
《礼记.祭义》：“乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：‘夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：‘善如尔之问也，善如尔之问也。吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”故君子顷步而弗敢忘孝也。今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母,壹出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母,是故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆；壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。’”
从曾子与乐正子春的理解来看，对于孔子的教导是只知皮毛，是不知实质的机械而迂腐的理解。此类理解的类推性表述还有一些。《礼记.曲礼上》：“孝子不服闇，不登危，惧辱亲也。”郑玄注：“不于闇冥之中从事，为卒有非常，且嫌失礼也。”卒有非常，指有意外的生命危险。此处是对丧葬期间的孝子而言，实际上是周遍性的说法，因感到不合理而用在丧葬期间。《史记.袁盎晁错列传》：“臣闻：千金之子坐不垂堂，百金之子不骑衡。”也是流传很广的说法。
但是，这些说法都集中见于汉代著作，应当不是当日曾子与乐正子春的实际理解，而是后来的人的误解。流传下来的只有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的简洁命题本身，没有对它的具体解释。后人写书时以自己错误和鄙陋代圣人立言，至少是疏忽而泯失了原话的警辟与趣侃性。这真是俗言所说：歪嘴和尚念错了经。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”既是简说(未言“毁伤”的实际所指），又是个演绎性二次命题。它的前提性命题是：髡、耏、刖、宫、黥等都只是羞辱性的刑措。
《论衡.四讳》：“二曰讳被刑为徒，不上丘墓。但知不可，不能知其不可之意。问其禁之者，不能知其讳；受禁行者，亦不晓其忌。……实说其意，徒不上丘墓有二义，义理之讳，非凶恶之忌也。徒之用心，以为先祖全而生之，子孙亦当全而归之。……孝者怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。愧负刑辱，深自刻责，故不升墓祀于先。古礼庙祭，今俗墓祀，故不升墓，惭负先人，一义也。墓者，鬼神所在，祭祀之处。祭祀之礼，齐戒洁清，重之至也。今已被刑，刑残之人，不宜与祭供侍先人，卑谦谨敬，退让自贱之意也。缘先祖之意，见子孙被刑，恻怛谮伤，恐其临祀，不忍歆享，故不上墓，二义也。”
司马迁《报任安书》：“太上不辱先，其次不辱身……其次诎体受辱；其次易服受辱；……其次剔毛发、婴金铁受辱……”
《周礼.秋官.掌戮》：“墨者使守门，劓者使守关，宫者使守内，刖者使守囿，髡者使守积。”郑玄注：“郑司农云：髡，当为完，谓但居作三年不亏体者也。玄谓此出五刑之中，而髡者必王之同族不宫者。宫之为翦其类；髡，头而已。”贾公彦疏：“掌戮所掌，皆亏体，独以此为不亏体,于义不可。”但他只是说此髡者是王的同族，也没有讲清楚髡是亏了什么。其实郑玄说的不亏体专指去阴器。髡，是去头发。二者都是亏体。《尚书.吕刑》：“惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、則、标、黥。”后世滥用，当初便是专用于淫乱事为的羞辱性惩罚，让人一见就知道是干了什么坏事。今时也可听到一种无理而也有理的说法：有的错误和受刑是让人同情的，只有男女作风判刑是罪有应得。
所以，“身体发肤，不敢毁伤”中字面虽未及，却是关键性的内容，应是专指受刑罚的断肢体、去毛发。儒学研究了几千年，孝道提倡了几千年，这个重要内容却未彰显。
然而，剔除毛发，本是自然而然的卫生措施，为什么会成为羞辱性的刑罚呢？这又是一个根本性的难点。原来这里隐含着一个极其深刻的文化内涵：在古代文化中，头发是人伦的载体。
人的本质是什么？对于这个最基本的哲学命题，近代先进的纯学术式回答是：人是会使用工具、有语言的动物。古人简便的说法是：人是万物之灵。而我们的祖先却有一个文学性的说法：人是仅头有毛发的动物。
《大戴礼.易本命》：
“子曰：‘夫易之生人、禽兽、万物、昆虫，各有以生。或奇或偶，或飞或行，而莫知情；惟达道德者，能原本之矣。”
“有羽之虫三百六十，而凤凰为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之长；有甲之虫三百六十，而神龟为之长；有鳞之虫三百六十，而蛟龙为之长；倮之虫三百六十，而圣人为之长。此乾坤之美类，禽兽万物之数也。”
人也是虫即动物。甲虫、鳞虫、羽虫、毛虫、倮虫的分类，大致合乎进化顺序。人的对比特点是“倮”，与接近自己的全身披毛的野兽对比，人躯干及四肢无毛为倮，即仅头有毛发。《大戴礼.曾子天圆》：“惟人为倮匈(胸)而后生也。”也是说仅头有毛发。
这是只从人和兽的形态区别而言。进一步从人的社会属性说，就是《荀子.非相》：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其裁。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”
所谓“二足”指手足的分工。“无毛”即身倮。“有辨”即有智辨。“人道”，即人伦。不在于仅头有毛发，而在于有智辨。这是完整的表述，正可证明有另一种简式表述，就是用仅头有毛发来代表人的本质或特点，即人伦。
《列子.黄帝》叙杨朱向老聃请教如何做人，如何判断人的善恶以决定自己对他们的亲疏关系。老聃回答：不能以长相论，而要从心性判断。对此有如下的议论：
“状不必童（同）而智童；智不必童而状童。圣人取童智而遗童状；众人近童状而疏童智。状与我童者，近而爱之；状与我异者，疏而畏之。有七尺之骸，手足之异，戴髪含齿，倚而趣者，谓之人；而人未必无兽心。虽有兽心，以状而见亲矣。傅翼戴角，分牙布爪，仰飞俯走，谓之禽兽；而禽兽未必无人心。虽有人心，以状而见疏矣。庖犠氏、女娲氏、神农氏、夏后氏，蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。夏桀、殷纣、鲁桓、楚穆，状貌七窍，皆同于人，而有禽兽之心。而众人守一状以求至智，未可几也。”
此段文字详细对比人与禽兽形态和心性的异同。禽兽全身披毛而人仅头部有髪；人手足分工而直立，禽兽则有爪牙之利。形态之别应当与心性之别统一，却未必。像桀纣那样的人,心性如禽兽；像庖犠、女娲等圣人，却如纬书所言是禽兽之状。正就是以人仅头部有毛发和兽形态之别来寓说人和兽心性之别。与《荀子》的说法殊道同归，相反相成。
从人与兽形态有别而言人心、人性、人伦，是古代对人的本质的一种文学的通俗、形象的表述。而语言中的“狼子野心”、“衣冠禽兽”、“蛇蝎心肠”、“牛马裾襟”、“狼心狗肺”等许多固定成语，可以说是这个命题的简式支系。苏州话“竖头纵牲”即骂人如畜生。“竖”与“纵”都从人体直立而说，与《列子.黄帝》“俯走，谓之禽兽”同出一源。
人与禽兽形态差别多有，只以仅头部有毛发为代表，是表述的方便。如此，头发就成为人伦文化的民俗载体。这在古今还是有系列网络性的，须另文专申。远古强迫性的去毛发的刑罚，应当就是这种以头发为载体的人伦文化的一环。
一个正确的思想会因一念之差而变得完全相反，而无义理性。乐正子春所谓不走小路,不游泳，以及谚所谓“千金之子坐不垂堂”等，都是如此。
“身体髪肤，不敢毁伤”的直接庸俗性异化，就是平时剪下的头发和指甲，要妥善保护，不能乱扔弃。到死时，装袋陪葬。《仪礼.士丧礼》巾栖鬈蚤埋于坎。”《礼记.丧大记》小臣爪手剪须。濡濯弃于坎。”又《礼记.丧服大记》：“君大夫鬈爪，实于绿中；士埋之。”郑玄注：“绿，当为角声之误也。角中，谓棺内四隅也。鬈，乱发也。将实爪髪棺中，必为小囊盛之。此绿或为篓。”
吐鲁番墓葬出土的许多《随葬衣物疏》中都有“脚爪囊”的记载。如阿斯塔那305号墓（前秦建元二十年、公元384年）《缺名随葬衣物疏一》：“手脚爪囊各一枚。”《缺名随葬衣物疏二》：“帛鏈脚爪囊。”阿斯塔那62号墓《北凉缘禾五年(公元436)随葬衣物疏》：“手爪囊一枚。”均见文物出版社《吐鲁番出土文书》第一册。本初的原因是有去头发的刑罚，与指甲并无瓜葛。从也是“父母遗体”，便连类而及了。
《云笈七签》卷四十七《密要诀法》：“凡梳头髪及爪，皆埋之，勿投水、火，正尔抛掷。一则’敬父母之遗体，二则有鸟曰鸺鹞，夜入人家取其爪髪，则伤魂。若能勤行，增算六百二十。”
清代学者王夫子《杂物赞.髪积》：“糊纸做钟馗状，髯而执简，空其后，挂壁间，以纳櫛余之髪。”这是有钱人家与文人学士的习俗。做钟馗状，因迷信说乱抛头发会得病，用钟馗捉鬼；也谐音“中归”：把乱髪归总在其中。
民间连类而及的还有牙齿。正常的乳齿更换，或因病或外力而致的掉牙，民俗共同的说法是不能乱扔，归置何处，则很不统一。
《韩诗外传》卷八第二十五章：
“曾子有过，曾晳引杖击之。仆地，有间乃苏，起曰：“先生得无病乎？”鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧；索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒,拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民。其罪何如？’”
《说苑.建本》记此曾子之过是：“曾子芸瓜，误断其根，曾晳怒，投大杖击之。”
孔子的这则孝道教导既有哲理，又有趣致。儿女的过错，大人免不了要体罚。若是用小杖仅示意而已，儿女要等待，让打到身上。若是用大棒之类，儿女却一定要躲避，不要让打上而可能发生意外。而曾子竟然老老实实地让父亲打得倒在地上昏迷好一会儿。是把身体交给父亲，惹怒父亲而犯错误。《说苑.建本》说，孔子的评论是：“立体而不去，杀身以陷父。不义不孝，孰是大乎？”
从这一教导来看，孔子不会提倡愚孝，不是不分区别的要求身体发肤不敢毁伤。可见，倒是因为对孔子的孝的理论研究不精细，有误解，从而助长了某些迷信说法。
(原载台湾《孔孟月刊》第42卷第10期，2004年）