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1.2相关理论的文献综述
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1.2.1华北的看青与青苗会研究
华北青苗会研究在社会史学界影响很大且一直持续至今，其一是因为华北的青苗会在社会结构中曾经扮演过重要角色;其二是由于日本人所做的“满铁资料”和国内学者“乡建”时期留下的资料为华北青苗会研究提供了便利的条件。但这些条件也成为研究者的局限，因为那些资料由于收集者出于不同的目的和当时面临的条件而存在种种弊端。
1.看青与青苗会组织。日本学者旗田巍认为，由于社会分化，农村中出现了贫困之人，盗窃庄稼之事时有发生。
19世纪的华北农村是无组织的，是应地方政府的命令于1900年前后建立了青苗会；看青的协同关系的成长过程就是农村社会的衰落过程。为此他把看青分为四个时代:(1)没有必要看青的时代;(2)各个农家各自看青的时代;(3)光棍、土棍替人看 青的时代;(4)村民协同看青的时代。
旗田巍把看青行为看作是村落在走向贫穷和衰落过程中为了防止更进一步的衰落而采取的一种消极防御措施，同时认为看青中的协同关系是合理的、算经济账的。
持不同看法的内山雅生认为看青存在的理由是看青之中包含了救济贫民，包括救济村中游手好闲之徒。
内山雅生对旗田巍关于协同论的观点提出质疑，认为旗田巍是从历史发展的角度看问题，但他的出发点是西方中心观的，“衰落过程”是含有试图全面概括中国农村这一意图的。他进而提出问题:为什么除了看青之外就找不到“多少农民参加的集体协同活动”呢?而内山的研究则是从经济学着眼，考察了与看青相似的协同活动——打更、巡夜、搭套，对旗田巍的质疑作了正面回应。内山得出的结论是，在近代中国农村社会，国家权力与农村社会之间是对立与协调、自主与相互依存的关系。中国近代化看似前社会阶段的遗制，但这种现象的背后，其内部却在走向近代化。
旗田巍的划分多少带有想象和进化论的色彩。他之所以这样划分是出于理论构造的需要，即从“没有必要看青的时代”(意味着安定时期)到“村民协同看青的时代”(共同体的衰落)的历史发展过程来考察中国农村。内山的研究指出了青苗会在救助和抚恤方面的功能，但他的分析角度主要是经济学的，缺少其他维度。
2.青苗会首。关于青苗会会首，旗田巍、马若孟等人认为会首一职由经济实力人物承担。
旗田巍等人认为掌握青苗会权力的是那些村庄里的实力人物；王福明则发现会首与村政常常搅和在一起，村落中的看青与传统社区的职责合为一体，村长与首事人共同负责村务，青苗会是乡村自治组织的雏形；杨念群认为会首具有两面性，一面为国家办理赋役，一面主持乡村祭祀。
张思认为，到了19世纪中叶，华北农村的“老人”、村中的里长、甲长和牌长已基本让出了村落内部事务的实际支配权，而为青苗会组织所取代。青苗会是村落内部 出现权力真空时发展起来的乡村自治组织。中国社会的剧烈变化并没有给华北乡村自治组织带来什么根本的改变。根据大量的历史资料判断，村长们大多地位低微 ，且辛劳异常。此时期村内实际事务由青苗会的众首事共同承担。而黄宗智的研究指出，清末民初华北农村中的首事人与同族人之间的社会距离要小得多，几乎全是 庶民，因此他们认同于自然村的利益多于外界的政权。
3.青苗会与国家的互动。替国家征派赋役是华北青苗会不同于西北青苗会的一个重要特征。18世纪以来，华北农村自发的乡村自治组织逐渐发展起来，开始控制村 落内部事务。如祭神修庙的社与会，起源于看护庄稼的青苗会。这些组织在此时已承担起摊派钱粮、修庙祭神、看护庄稼、治安防卫、公共工程及对外交涉等事务 ，其地位被官方所承认。旗田巍由此认为青苗会功能的变动不是村庄自身的成长过程和发展，而是标志着村庄的衰落；王福明根据“满铁资料”认为，在20世纪三四十年代，独立于乡村政权之外的青苗会包容于乡村政权之中。
就是说看青的职能分离到正式组织中，祭祀活动保留在乡村组织(会社)中。周健在对顺天府宝坻县的研究中，特别关注地域社会中“国家”的存在形态，这亦有别于 上述几位史家的视角，他提醒人们注意在研究民间社会组织时，对国家与地方社会关系不可过分强调“上与下”、“国与家”、“民众与精英”任何单一方面。他 认为，青苗会自咸同年间担负起经征差徭的官治职能，在19世纪后半期，国家以乡村中的固有网络作为收费渠道显然具有相当的效果，否则我们便很难理解政府在“ 新政”时期为何会强制性地选择一个看护庄稼的团体以解决财政困境。至19世纪末，青苗会组织已经发展成为具备多种功能和相当权威的村落自治组织，这是国家 与乡村社会在复杂的互动中作出的一种“选择”。
4.关于村落凝聚力的争论。对于村落是否衰落、是否有凝聚力这一问题的论战，从华北看青研究进入到海外汉学的视野里。在杜赞奇与施坚雅这两位学者之间，又引发了一场意义更为深远、议题更为宏观的论战——中国乡村社会的基本结构是什么?杜赞奇引用了旗田巍的观点，对村落共同体的内聚性本质作了如下概括:(1)具有明确而稳定的边界;(2)具有很强的封闭性和排外性，以及村庄内／外身份感;(3)具有高度的集体认同感和共同利益;(4)内部具有比较密切的互动关系，存在集体行动和仪式;(5)有道义的权威中心。总之，在杜赞奇看来，中国传统社会的村落是一个封闭的、结构完整的、功能完备的基本社会单元。
施坚雅则认为村落具有开放性质，无论从村落的对外和对内关系来看，皆不能构成结构完整和功能完备的单元。构成中国传统乡村社会基本结构的应该是基层市场共同体。基层市场除了市场因素外，具备了社会生活和文化载体的意义:(1)农民在基层市场以内有各种社会关系如宗族、姻亲，而对区域以外的基层市场缺乏了解和联系;(2)市场体系内的宗族联系可能永久存在，而市场以外的宗族关系常受到时间的侵蚀;(3)各种社会组织都把基层市场作为组织单位，尤其是与农业生产和祭祀相关的组织往往整个处于市场社区内;(4)基层市场是最小的方言单位和度量衡标准统一的单位。
这样施坚雅就将基层市场区域界定为中国社会的基本单位。我的研究表明，一个超村落的社会是实际发生作用的社会单位，但它不是按市场关系凝聚的，而是以庙宇仪式中心和地域间的生产合作关系共同构造而成。
关于青苗会和看青的研究形成了两种观点:其一，从清末到民初随着国家现代化向基层社会的渗透和延伸，青苗会组织已从单纯的看青功能演化为复杂的地方自治机构;其二，通过对“满铁资料”的研究，认为青苗会的走强不是村庄自身的成长和发展，而是村庄衰落的标志。
第一种观点显然把所谓“简单时期”
的青苗会看做一个单纯看青的协同组织，其实清末以前的青苗会在仪式(祭祀)、社会公益与抚恤等方面都是有所作为的，洮州调查也证明了青苗会组织的产生早于1900年。第二个观点把青苗会的趋强与村落的衰落联系起来，村落的衰落意味着村落共同体内部的凝聚力已经溃散，于是引发了关于凝聚力的进一步论争。一派认为华北青苗会由于接手处理国家指派的行政事务(赋役)使组织职能趋于复杂化，这恰恰是增加了村庄的凝聚力;另一派认为，基层组织的国家行政职能的增强恰恰是自然村解体的标志，说明村庄凝聚力的瓦解。杨念群认为晚清以后的青苗会具有一种双面性的功能，一方面，它日益成为国家在基层实施新政的工具和手段;另一方面，“青苗会部分职能的国家化，并不意味着基层权力系统发生了根本变更”，除了其日益增加的行政职能外，仍保留着乡村秩序协调者和保护人的角色，从而在一定时期内影响和支配着乡村民众的生活，这些新型事务的实施仍由原有传统社会网络加以完成。
也就是说，青苗会的功能作用的演变其实并没有从根本上改变组织内部的权力构成和运转方式。
社会史对传统社会组织的研究大多限于国家与社会框架之下的政治关系范围，对生态和生计的关注也只考虑某一变量，如“人口压力”或“自然灾害”;华北青苗会的研究强调了青苗会组织与国家赋役职能的结合，可是这些村庄仅仅是来自“满铁资料”的少数自然村，没有一个地区甚至一个县的调查数据，因此很难确定青苗会承担国家职能的广泛性，也许是个别村的行为。如果是这样，华北的看青研究的根基可能不复存在。此外华北看青研究较少论述青苗会与文化、仪式和生态环境的关系，比如对内在于社会组织中的仪式信仰，特别是对仪式的“深描”显得力不从心;其次没有重视庙宇体系与组织体系的关系以及组织的选举制度等问题，因而缺乏一个富有整体观的社会组织的真实图景。
1.2.2生态人类学研究的两种倾向
生态与社会发展国内的生态人类学研究尚在萌芽或者起步状态，但有生态取向的人类学、社会学和社会史研究是不乏其人的。社会史学家夏明方代表了中国学者经济史研究中重视环境因素的趋势。在西方的汉人社会研究中，像黄宗智、裴宜理、周锡瑞、彭慕兰、柯文等都对生态环境给予不同程度的重视，但多是从政治经济的角度看待生态环境问题，很少从社会文化和组织的角度看环境变迁。国外生态人类学研究已经成为一个有体系、有理论支持的重要学科，生态人类学的研究有精细化的趋势，他们关注的问题有:生态人类学的理论，生计与取食，环境与农业发展，生态与文化(仪式)、灾害和社会的关系等。
格尔茨(geertz)、黄宗智对“内卷化”的生态学研究。格尔茨是一个生态学取向的人类学家，他的“内卷化”研究成为一种社会研究的范式。他发现，爪哇人自己不可能转变成为资本经济的一部分，也不可能把已经普遍存在的集约化农业转变为外延性的农业。因为他们缺乏资本，没有能力剥离多余的劳动力，外加行政性的障碍，使他们不能跨越他们的边界。就这样，慢慢地、稳定地、无情地形成了劳动力填充型(labor stuffed)的农业模式:无数的劳动力集中在有限的水稻生产中，特别是在因甘蔗种植业而改善了灌溉条件、单位面积产量有所提高的地区。1900年以后，即使旱作农业有所发展，人们的生活水平也只有非常有限的提高，水稻种植由于能够稳定地维持边际劳动生产率，即更多劳动力的投入并不导致明显的人均收入的下降，至少是间接地吸收了西方人进入以后所产生的几乎所有多余人口，“对于这样一个自我战胜的过程，我称之为农业的内卷化”。
黄宗智发展了“内卷化”的概念，提出“过密化”，实际上是强调人口压力对经济增长的限制作用。大农场可以就农场的需求变化而多雇或解雇劳力，家庭式农场则不具备相似的弹性。从相对劳力而言，面积太小的家庭农场，无法解雇多余的劳力，面对剩余劳力的存在和劳力的不能充分使用而无能为力。在生计的压力下，这类农场在单位面积上投入的劳力，远比使用雇佣劳力的大农场为多，这种劳力集约化的程度可以远远超过边际报酬递减的地步。他试图证实“没有发展的增长”以及人口压力，常使冀、鲁西北平原贫农农场劳力的边际报酬降至雇佣劳动工资和家庭生计需要之下。
杜赞奇将“过密化”运用到对华北农村基层组织的转型分析上，认为中国农村基层政权在现代民族国家的威权下和现代化设计中，由于没有协调好传统社会结构与现代化组织构造的相互关系，造成了农村政权的低效率——“内卷化”。
其理论受到福柯知识—权力关联理论的启发，形成了“权力的文化网络”这个基层社会分析框架，以超越“乡绅社会”的概念模式。本书注意到“过密化”概念中的人口压力因素的重要性，并把人口对环境所形成的负载力作为一个维度来考虑，但如果把社会的欠发展都归结为人口因素是不符合社会实际的。生态环境对人类群体的制约只是人与自然关系中的一面，人类群体利用仪式、行动等文化手段能动地影响生态环境是这种关系的另一面。就是说，本书除了充分考虑生态环境的影响，还关注文化仪式对组织的塑造作用，特别是青苗会组织的集体行动的意义。
生态与文化仪式汉学人类学对组织，特别是宗族组织的研究，除了探讨其组织结构外，更多地集中于仪式的象征，但也同样指向国家与社会:王斯福认为，信仰世界的结构犹如世间政府的构成。比如土地公是地方警察的首长，保护属地平安，代表地方司法机构;众神的隐喻是权力体系和国家体系。
沃尔夫也认为神灵体系复制了现实的官僚体系。
比较而言，社会史研究有深厚的历史感但缺乏想象力，汉学人类学视野宽广但缺乏一种历史感，而欧美的中国研究局限在港台和东南沿海，学术水平在某种程度上也会受到影响。
仪式是人类学常讲常新的中心议题之一。早期人类学家如涂尔干、莫斯就将仪式作为具体的社会行为来分析，并考察仪式在社会结构中的位置、作用。涂尔干把事物分成神圣与世俗，把神圣领域又细分为信仰和仪式，此分类成为后世研究宗教仪式的基本框架和概念。他关于仪式的社会整合功能和象征体系的论述产生了仪式理论的两大流派:一般认为拉·布朗的仪式研究属于社会整合论，特纳和拉帕波特则是仪式的象征学派。拉·布朗虽然也是继承了涂尔干，但与拉帕波特不同:他的结构是关于社会统一体中各部分的配置，即关于人的配置，社会组织是关于活动的配置。
他们的共同点是都把仪式与组织联系起来，拉·布朗把仪式的发生归结为焦虑的消除，仪式的作用在于维系社会整合，因而具有明显的功能主义色彩；拉帕波特则将仪式引向了象征之路。
拉帕波特的生态人类学研究超越了仪式的象征研究模式，他把种群(包括人类群体)和生态系统作为分析单位并没有牺牲人类学以阐释文化现象的主要目标，而且为文化的解释提供了新的解说模式和跨学科洞见。这种生态学解说模式的本质是抓住系统和联系的方法，强调的是关系。其关系反映在系统间的关系，比如小生境之内的种群关系，人的群体关系，以及两者或多者之间的关系，人、自然环境、资源的生态链网络;也反映在系统与系统之间的更高一级关系。他批判了功能主义把仪式和外部世界割裂的缺陷，认为仪式对外部世界发生着实质性作用，外部世界(生态)则对仪式的内容和形式产生影响。
拉帕波特的贡献不止在生态人类学，在仪式研究上的建树与在生态人类学上的建树同样伟大同样重要。他的贡献是，把人类学研究从环境如何刺激／阻止社会和文化形态的发展的问题，转到了社会和文化形态如何维持与环境的共存关系的问题。
特纳在吸收了盖纳普的域限理论的基础上发现仪式过程存在结构—反结构现象。特纳所谓社会结构状态，是指社会关系建构起来的稳定状况，对个体而言那是一个“冷漠而机械”的世界。
他发现结构低下者追求象征结构的领导权，而结构地位高的人则追求象征社群的领导权。
人类学对各文化的宗教研究表明，传统时期人们对自然力的敬畏和信仰实践并没有削弱他们对控制灾害所作的努力，他们懂得信仰行为和生产行为何时分头进行，何时联袂运作。本书的研究也将说明，为什么人们在祈求龙神赐予风调雨顺而举行禳雹活动之时，庙里时常备置着驱雹的三眼土炮随时准备射向天空。
1.2.3人类学的小生境与互惠理论的综合
“小生境”（niche）是生态学术语，常常指一个独特的资源群落，如“植物群落”。小生境是“具有特殊环境特征的最小自然区域或空间”。
小生境理论被引入社会科学后得到长足发展，社会学用它研究企业、组织的竞争环境，人类学为小生境加入了文化、社区、生计和社会组织的话题，丰富了该理论的应用范围。人类学生态研究所关注的是人类群体及其生活于其中的生态系统、生态社区。德斯普利斯(l.a.despres)说社会系统宜被看作多个小生境社区，它们由相互依赖、相互影响和竞争的生态群落构成。
同样，社会可能由一些生态群体(ecopopulation)构成，每个群体拥有相互区别的小生境。
这一理论在许多方面有助于解释洮州地方的社会组织与文化生态之关系。作为一个引进的理论，如果把它原封不动地移植到个性研究中显然毫无意义，因此我想把自己的思考和评述附加其上，以期更好地适配本土情景。
在指涉人类必须适应的生态社区时，人们常常混淆“小生境”和“居住地”(habitat)之间的区别。
海尔姆(june helm)基于巴特(f.barth)的研究，提出将小生境定义为“一个群体在整个环境中的位置，它与资源和竞争者有关”。生态学家奥德姆(odum)的观点较为全面，他认为小生境不仅指物理空间，也指功能地位。
哈钦森(g.e.hutchinson)对生态小生境的多维性进行了具有重大意义的概念化。他的“超空间”(hyperspace)包括“基本生境”(fundamental niche)和“现实生境”(realized niche)。基本生境是一种不存在竞争的理论上的生活方式;现实生境是在竞争条件下的实际生活方式，这里提出一个小生境的维度问题。拉沃(thomas love)对小生境维度的看法是，资源在时间、空间、数量和质量上的变化是明显的维度，他把文化种群作为小生境分析的基本单位。这些维度在他的经验研究中具化为土地、劳动、资金和其他生产性资源，并表现为集团间对资源的竞争过程。在他观察的加利福尼亚阿尔蒙德山谷(almond valley)，“退休”农民可以取得大多数全职小农无法得到的赢利性资源，于是在与全职农民争夺稀有的农地资源中占据优势。对土地控制的衰落使许多全职农民重新考量自己的做法并改变了资金、劳动力等资源在农业中的使用。顺着一种资源方向，顺着一个纬度的资源线路，竞争引起的迁移产生了对其他资源利用的变化，进而引起变迁。
小生境理论在研究社会变迁方面提供了一个独到的视角。小生境研究倾向于使用历时的方法，像拉沃提出的小生境三阶段模型以及埃梅(j.l.eighmy)在此基础上的理论扩展，都显示了小生境在研究社会变迁时拥有的魅力。小生境是人类群体的一种获取生计资源的对策，我们应注意到人类群体的小生境是不稳定的，总是包含一个适应过程并在过程中发生变迁。人类小生境的变迁是由社会和文化方式带来， 我将在论述洮州文化变迁时考虑技术革新、社会组织和劳动力的联合形式等因素在改变人类群体与物质和社会环境之间的关系。综上所述，人类学的小生境理论适用于社会组织对稀缺资源竞争的研究领域，它采用历时的方法，故特别适于研究社会组织和社会文化的变迁。其不足之处在于过分强调小生境排他性原则。比如拉沃将小生境概念导向对稀缺资源的竞争方面，他还建议把小生境与冲突理论结合起来。许多人类学家都特别关注竞争和冲突，其根源在于人类学的生态研究过分强调小生境的竞争排他性原则(competitive exclusion principle)。下文将提及的巴特关于斯瓦特社会和拉帕波特关于新几内亚高原社会的研究，也都充分显示在生态压力下群体间的竞争与冲突关系。
如果把互惠与交换理论联系起来，将小生境与冲突论等同起来，那么，在交换论和冲突论之间作出理论协调将非常困难，也似无必要;当我们以历时方法和系统观点考察小生境时，互惠理论便建立起联系。在小生境形成之初，竞争与排他性是明显的，占据小生境的生态群落之间和人类群体之间充满了竞争。在最初争夺资源阶段结束以后，人们不会沉溺于瓜分领土的游戏之中，而是转向积极的合作。互惠理论是人类学比较成熟的研究领域，如果“互惠”与“小生境”形成对话和整合将是很有意义的，我所做的努力是基于田野资料之上的理论尝试。就是说，在青苗会小生境中，群体之间的竞争不是组织互动的唯一形式，我们应该关注群体之间既存的互惠关系——合作与互助。比如村落间劳动力资源的交换与再分配，其中具有生态防御意义的仪式与行动便是互惠的，也是合作与互助的表现。
人类学大师博厄斯(franz boas)研究了北美西北海岸夸扣特印第安人的夸富宴(polatch)，引发人类学对互惠交换研究的兴趣。
马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中通过对美拉尼西亚社会的“库拉圈”所作的精彩研究，使经济交换引起广泛的注意。但他提出的“纯礼物”概念遭到莫斯的质疑和颠覆，莫斯在《礼物》(1925)一书中指出，礼物有一种回归源地的力量——礼物之灵(hau)——促使礼物进行交换。
基于对礼物之灵的批判，马林诺夫斯基明确提出“互惠”的概念。自此互惠理论在人类学研究中不断拓展领域和主题。比如威廉斯(f.e.williams)、列维·斯特劳斯、戈里高利(c.a.gregory)等把礼物交换扩大到女人交换的婚姻关系，福特斯(meyer fortes)、波拉尼(karl polanyi)对互惠的政治功能和社会整合作用进行分析，这些研究具有世界影响。互惠交换的道德问题也是许多学者关注的，其中古德纳(alvin gouldner)1960年提出“广泛的道德交换模型”
，研究交换的动机和道德因素的关系。中国学者阎云翔和国内人类学者将互惠研究与中国实际相结合，提出表达性礼物和工具性礼物，分析了中国社会的关系、人情和面子等中国现象。阎的研究挑战了经典人类学文献的一般规则，即送礼者总是比受礼者优越。
生态学的视角本质上要求用系统的观点去探讨各种关系:人与自然，国家与社会，地方社会之间，庙宇群落之间，社会组织之间，族群之间。生态对政治、经济、文化和民众生活方式的影响是广泛而深刻的，同时也是双向互构的。
1.2.4国家—社会关系的人类学研究
人类学的社会研究一般会采用国家与社会的视角，对生态环境和社会组织的关系大多给予足够的重视。就我阅读的范围而言，选择一些具有代表性的人类学家和他们的研究成果进行评述是有教益的。他们分别是研究非洲无国家社会的普理查德(e.e.evansprichard)，研究伊斯兰激进主义斯瓦特社会的巴特(frederik barth)，还有汉学人类学家，如研究东南中国宗族组织的弗里德曼(maurice freedman)、研究权力文化网络的杜赞奇、开创市场中心地理论的施坚雅。他们都对地方—国家关系的理论作出了自己的贡献。当我们审视国家权力、文化意志以政令和教化的方式作用于民间时，这条自上而下的路线是不容忽视的;而当我们着眼于基层民间的行为、事件，如义和团事件、孔飞力研究的叫魂恐慌等对国家的影响时，我们又必须看到基层力量对国家的深刻影响，这是一条自下而上的路线。我想这种关系是双向的，因而是互构的。研究青苗会自然要论述乡村社会与国家互动关系，国家—社会框架先后被人类学和社会史出现的宗族论、士绅论、精英论、权威论和文化网络论等理论范式的话语所笼盖，而在世界范围和复杂文化中的差异是客观存在的，因而我们必须对既有的理论进行反思。
普理查德关于努尔人社会的政治制度研究普理查德通过对一个没有类似于西方国家制度的非洲部落的田野研究，向人类学领域提出了一个具有范式更新的挑战:在没有国家和政府统治的部落中，社会是如何组织起来的?其代表作《努尔人》着重阐释非洲部落社会的政治制度的构成和运作机理，该书一开始便以大量笔墨描述尼罗河畔的生态环境，其目的正如作者本人所说:“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”
作为游牧者的努尔人，他们的生活直接受到以干旱与洪涝为主要气候特征的环境系统的制约，并影响其社会结构。他们不得不从事畜牧—园艺的混合经济的活动，原因是缺乏食物，技术落后以及没有贸易。这些情况使得较小的地方群体的成员直接相互依赖，并倾向于形成经济性共同体和地域性政治单位。
洮州虽为有国家治理的复杂社会，但在所受生态压力及促使其社会趋于均平化方面有相似的情形。对于生态与社会的关系问题，我的看法是生态环境对社会的影响在一些地方比另一些地方更大。本书更强调生态环境与社会文化的互构关系。
“裂变”是普理查德表达“分化”时使用的重要概念，它对弗里德曼的影响甚深。在普理查德眼里，努尔人没有法律，没有政府治理，社会处于“一种有序的无政府状态”
在努尔人的部落社会，氏族逐级裂变为“最大宗族”、“较大宗族”和“较小宗族”。在普里查德看来，裂变原则包含着分裂与融合两方面，即政治体系乃是朝向分裂和融合的对立趋势之间的一种均衡。裂变单位越小，其内聚力越强，成员间各种各样的接触也就越多，因而其团体情感就越强烈。
这种融合还可以扩展到氏族之间，只要不同氏族的大宗族在政治上有所关联，就会有一个神话把其祖先组织到社会关系中去，并赋予不同氏族在族源上一种亲属关系的意涵。
普理查德关于裂变的阐述对洮州社会研究的启迪作用在于:其一，裂变包含着分化与融合两种趋势。我在洮州青苗会的描述中强调群体间既有合作、互助的要求，又存在竞争、冲突的可能，这与普理查德的看法是一致的。其二，社会单位越小，内聚力越强;社会联合借助于神话、传说而得到加强。前者的判断可能会产生一个偏颇的结论，因为有时较小的村落凝聚力可能没有较大的联村共同体强。由于单个村落在进行较大范围的行动时，既无充足的经济实力，也缺少卓越的乡土领袖，自然村无力建设庙宇设施，其独立承办仪式的要求常常超出村落的实际承受能力。关于神话、传说对社会结构的整合作用，洮州社会在表现形式上更为丰富，涉及的群体更为多样。
巴特关于斯瓦特社会及其“男子之家”的研究巴特是挪威著名人类学家，他于1954年对阿富汗与巴基斯坦西北部交界地区的斯瓦特巴坦人作了富有成果的观察，对该社会的政治权力以及行使权力的组织形式进行分析。斯瓦特社会在20世纪20年代以前也处于无政府状态，没有相应的组织结构来实施强制性的惩戒以维护社会秩序。在巴特看来，斯瓦特社会的每一个首领所拥有的权力是通过当地社会普遍存在的群体形式“男子之家”实现的，首领就像核子一样，在他的周围集聚了大量的村民，形成了政治上没有定型的“大海”。这些首领拥有自己的“男子之家”，巴坦人村庄至少有一个这样的活动中心，这是俱乐部、集体宿舍、招待所和举行仪式及宴会的地方，是巴坦人的政治生
活中心。
相比之下，努尔人的社会组织方式很少具有依附性色彩，而更富有宗族和亲属关系的意味。努尔人社会受生态环境的影响更大，虽然生态与文化的关系常常合在一起引起分化，但分化是群体层面的，努尔人的基层社会是一个较少分化的社会，这正好与巴坦人的高度分化形成强烈反差。如果对比一下两地的首领角色就会发现两者存在巨大的社会差异:斯瓦特社会的首领是“克里斯玛权威”韦伯关于“克里斯玛支配(权威)”的论述，见《经济与社会》一书。这是一种由超凡人物来行使权力的支配方式，或者说是一种纯粹个人英雄主义的支配方式，在此之下的群体根本就不是恒常性的、制度性的组织，它与一切有秩序的经济和官僚制度对立。
的象征，首领阶层占有土地、房屋及其衍生的金钱，因而他拥有权力资源。在“男子之家”，人与人有明显的社会差异和依附式的不平等关系。首领通过恩惠、付报酬、送礼物、款待、义务性庇护等手段保证有一定数量的人拥护他们。
努尔人的“豹皮酋长”的主要角色是仪式代理人和解决世仇的调停人，酋长在普通努尔人看来没有什么特殊之处，因而政治结构通过价值观念控制人们之间的实际行为，人们按照某些习俗惯制去行动。我所调查的洮州社会，作为复杂社会中的一个地域，有点类似努尔人社会，也是深受生态压力影响、取食艰难和贸易不发达的均平化社会。但洮州青苗会的会首与这些社会的酋长、首领都不同，青苗会会首拥有的政治和文化权力比那些“豹皮酋长”和斯瓦特首领更大，却没有依附性权力。洮州社会组织虽然比斯瓦特社会缺乏强有力的经济基础，和努尔人社会一样缺少分化，但洮州汉族的社会组织非常发达，且组织结构更加严密和稳定。当我们将其纳入国家—社会的视野，考察它的仪式和行为之后，这种印象可能更为清晰。
弗里德曼的宗族组织研究在弗里德曼对中国东南的宗族组织研究中，可以看到普理查德非洲宗族范式的影响。他讨论的宗族组织当然是华南最为普遍和最具代表性的社会组织。他强调国家与社会关系的重要价值，同时又把宗族看成是自在的社会现象，这就否定了他自己设置的框架。东南沿海地区之所以存在广泛的宗族组织，他认为是“边陲环境”和经济“分化”所致。其一，东南沿海作为边陲地带远离国家的权力，政府无法对其进行有效控制，经常发生社会动乱，因而促使人们聚族自保，并以此保持在国家与社会之间的权力平衡。
其二，乡村社会存在着广泛的社会分化，分化的基础是财富的积累，东南边疆的土地有很高的出产率和精耕细作的潜力，这为分化提供了条件。拥有财富的人可以获得更高的权力和地位，于是通过建立公产、祠堂的方式形成宗族裂变。
关于“边疆环境”，庄英章、巴博德根据台湾社会的研究向弗里德曼提出挑战。
关于分化的问题，许多学者倾向于认为“分化”和“公产”不是宗族组织产生的必要条件。我认为中国是一个地域差异明显的国家，各地经济基础和条件有所不同，“分化”并非一定是宗族或基层组织产生的根本原因。比如秦晖关于“关中模式”的研究，提出“关中无租佃”、“关中无地主”，证明了关中是一个很少有分化的自耕农社会。
洮州调查表明，即使在边陲地带，国家的力量也是相当强，并且洮州高原社会是一个较少分化的均平化社会，与关中的自耕农情形相似，但这些情况并没有影响组织化社会的形成。
杜赞奇的研究杜赞奇从“大众文化”的角度提出“权力的文化网络”，论证了国家权力是如何通过商业团体、庙会组织、神话等象征资源来深入乡村社会底层的。杜赞奇的研究涉及到青苗会组织，他认为，最能反映国家权力对乡村社区影响的组织是青苗会。看青是与市场体系毫不相干的。其重要性不在于护青功能，而在于在财政中的作用。为了村与村之间财政权与管理权的界限，“青圈”亦成为村界，使村庄第一次成为一个拥有一定“领土”的实体。
杜赞奇将注意力集中在国家与乡村社会相互对抗及制度扭曲的社会根源，他得意地发现，在国家权力试图将乡村社会纳入其势力范围的过程中，由于国家的财力无法支撑一个直接控制乡村社会的官僚队伍，因此国家必须在乡土社会寻求廉价的代理人。然而，国家代理人的权力异化(利用国家权力盘剥农民)导致农民的反抗，农民所凭借的力量是由“权力的文化网络”所编织起来的跨村民间组织。杜赞奇的精彩论述的不足之处是，“青圈”的设置没有代表性，即使在华北也不是普遍现象，进一步说，“青圈”成为村界的确存在疑问，因为晚近中国土地买卖十分频繁，村内村外土地互有跨界现象。但杜提出“跨村民间组织”和“权力的文化网络”的组织形式，却是符合当时中国实际的。
施坚雅与市场体系理论施坚雅关于“市场体系”的研究提供了一个很有想象力的空间框架。其贡献是把中国全境视为具有独特功能和变迁周期的不同区域城乡集合体，这个集合体不是按照行政区划或自然村设立范围和边界，而是由地貌和市场级序界定的九个宏观区域。低于标准集市共同体这一级的村外地方体系，由支系较多的大宗族、水利会、庄稼看守结社、政治仪式“联盟”组成，此外还有特定神祈和坛庙的辖区;其中有很多是显示一个以上组织原则的综合性会社。在中国大部分地方，这种非正式权力结构，在层级上至少扩展到中心集市体系这一级，这种一村或联村形成“共同体”的权力运作相对于国家权力来说，施坚雅叫做“非正式管理”，黄宗智模式化为“三角结构”，杜赞奇概念化为“国家经纪”——乡村社会的集体组织，在费孝通那里则是“双轨政治”——皇权与绅权，傅依凌叫做“公与私”两大系统——国家与乡族的双重控制，张研称做“双重统治”。黄宗智的可贵之处是他提出一些悖论式的命题，华北社会是:没有增长的发展;没有民主发展的市场化;没有民主政治发展的市民团体兴起等等。那么，中国农村的现代化道路，是不是一条既非社会主义也非资本主义单一模式的“第三条道路”？其中关于“市民团体”的提法，引起人们的质疑。虽然“市民理论”不太适合我国农村的实际，但笔者觉得这是一个具有建设性的重要视角，已经吸引一些学者向“公共领域”(public sphere)进行努力。
在中国社会研究中，一种认识高估了中央集权对社会的影响力;另一种认识认为中央政权无所作为，而民间自治则是中国基层社会管理的主要特征。中国传统社会的社会管理机构固然许多是由官方建立的，却不乏民间社会的自我管理组织，
像家族、乡族、会社、会馆，不仅从形式上而且从具体而微的行动层面实施有效的社会管理。如果把视界局限在国家—社会关系中何者影响大何者影响小，将会陷入无休止的争论中，倒不如去讨论两者关系的作用方式更有意义。我以为国家与社会的关系就如天体运行中公转与自转，其运行方式与引力的大小有关系。引力便是同样一种东西两样表述的国家意识和地方认同感。
1.2.1华北的看青与青苗会研究
华北青苗会研究在社会史学界影响很大且一直持续至今，其一是因为华北的青苗会在社会结构中曾经扮演过重要角色;其二是由于日本人所做的“满铁资料”和国内学者“乡建”时期留下的资料为华北青苗会研究提供了便利的条件。但这些条件也成为研究者的局限，因为那些资料由于收集者出于不同的目的和当时面临的条件而存在种种弊端。
1.看青与青苗会组织。日本学者旗田巍认为，由于社会分化，农村中出现了贫困之人，盗窃庄稼之事时有发生。
19世纪的华北农村是无组织的，是应地方政府的命令于1900年前后建立了青苗会；看青的协同关系的成长过程就是农村社会的衰落过程。为此他把看青分为四个时代:(1)没有必要看青的时代;(2)各个农家各自看青的时代;(3)光棍、土棍替人看 青的时代;(4)村民协同看青的时代。
旗田巍把看青行为看作是村落在走向贫穷和衰落过程中为了防止更进一步的衰落而采取的一种消极防御措施，同时认为看青中的协同关系是合理的、算经济账的。
持不同看法的内山雅生认为看青存在的理由是看青之中包含了救济贫民，包括救济村中游手好闲之徒。
内山雅生对旗田巍关于协同论的观点提出质疑，认为旗田巍是从历史发展的角度看问题，但他的出发点是西方中心观的，“衰落过程”是含有试图全面概括中国农村这一意图的。他进而提出问题:为什么除了看青之外就找不到“多少农民参加的集体协同活动”呢?而内山的研究则是从经济学着眼，考察了与看青相似的协同活动——打更、巡夜、搭套，对旗田巍的质疑作了正面回应。内山得出的结论是，在近代中国农村社会，国家权力与农村社会之间是对立与协调、自主与相互依存的关系。中国近代化看似前社会阶段的遗制，但这种现象的背后，其内部却在走向近代化。
旗田巍的划分多少带有想象和进化论的色彩。他之所以这样划分是出于理论构造的需要，即从“没有必要看青的时代”(意味着安定时期)到“村民协同看青的时代”(共同体的衰落)的历史发展过程来考察中国农村。内山的研究指出了青苗会在救助和抚恤方面的功能，但他的分析角度主要是经济学的，缺少其他维度。
2.青苗会首。关于青苗会会首，旗田巍、马若孟等人认为会首一职由经济实力人物承担。
旗田巍等人认为掌握青苗会权力的是那些村庄里的实力人物；王福明则发现会首与村政常常搅和在一起，村落中的看青与传统社区的职责合为一体，村长与首事人共同负责村务，青苗会是乡村自治组织的雏形；杨念群认为会首具有两面性，一面为国家办理赋役，一面主持乡村祭祀。
张思认为，到了19世纪中叶，华北农村的“老人”、村中的里长、甲长和牌长已基本让出了村落内部事务的实际支配权，而为青苗会组织所取代。青苗会是村落内部 出现权力真空时发展起来的乡村自治组织。中国社会的剧烈变化并没有给华北乡村自治组织带来什么根本的改变。根据大量的历史资料判断，村长们大多地位低微 ，且辛劳异常。此时期村内实际事务由青苗会的众首事共同承担。而黄宗智的研究指出，清末民初华北农村中的首事人与同族人之间的社会距离要小得多，几乎全是 庶民，因此他们认同于自然村的利益多于外界的政权。
3.青苗会与国家的互动。替国家征派赋役是华北青苗会不同于西北青苗会的一个重要特征。18世纪以来，华北农村自发的乡村自治组织逐渐发展起来，开始控制村 落内部事务。如祭神修庙的社与会，起源于看护庄稼的青苗会。这些组织在此时已承担起摊派钱粮、修庙祭神、看护庄稼、治安防卫、公共工程及对外交涉等事务 ，其地位被官方所承认。旗田巍由此认为青苗会功能的变动不是村庄自身的成长过程和发展，而是标志着村庄的衰落；王福明根据“满铁资料”认为，在20世纪三四十年代，独立于乡村政权之外的青苗会包容于乡村政权之中。
就是说看青的职能分离到正式组织中，祭祀活动保留在乡村组织(会社)中。周健在对顺天府宝坻县的研究中，特别关注地域社会中“国家”的存在形态，这亦有别于 上述几位史家的视角，他提醒人们注意在研究民间社会组织时，对国家与地方社会关系不可过分强调“上与下”、“国与家”、“民众与精英”任何单一方面。他 认为，青苗会自咸同年间担负起经征差徭的官治职能，在19世纪后半期，国家以乡村中的固有网络作为收费渠道显然具有相当的效果，否则我们便很难理解政府在“ 新政”时期为何会强制性地选择一个看护庄稼的团体以解决财政困境。至19世纪末，青苗会组织已经发展成为具备多种功能和相当权威的村落自治组织，这是国家 与乡村社会在复杂的互动中作出的一种“选择”。
4.关于村落凝聚力的争论。对于村落是否衰落、是否有凝聚力这一问题的论战，从华北看青研究进入到海外汉学的视野里。在杜赞奇与施坚雅这两位学者之间，又引发了一场意义更为深远、议题更为宏观的论战——中国乡村社会的基本结构是什么?杜赞奇引用了旗田巍的观点，对村落共同体的内聚性本质作了如下概括:(1)具有明确而稳定的边界;(2)具有很强的封闭性和排外性，以及村庄内／外身份感;(3)具有高度的集体认同感和共同利益;(4)内部具有比较密切的互动关系，存在集体行动和仪式;(5)有道义的权威中心。总之，在杜赞奇看来，中国传统社会的村落是一个封闭的、结构完整的、功能完备的基本社会单元。
施坚雅则认为村落具有开放性质，无论从村落的对外和对内关系来看，皆不能构成结构完整和功能完备的单元。构成中国传统乡村社会基本结构的应该是基层市场共同体。基层市场除了市场因素外，具备了社会生活和文化载体的意义:(1)农民在基层市场以内有各种社会关系如宗族、姻亲，而对区域以外的基层市场缺乏了解和联系;(2)市场体系内的宗族联系可能永久存在，而市场以外的宗族关系常受到时间的侵蚀;(3)各种社会组织都把基层市场作为组织单位，尤其是与农业生产和祭祀相关的组织往往整个处于市场社区内;(4)基层市场是最小的方言单位和度量衡标准统一的单位。
这样施坚雅就将基层市场区域界定为中国社会的基本单位。我的研究表明，一个超村落的社会是实际发生作用的社会单位，但它不是按市场关系凝聚的，而是以庙宇仪式中心和地域间的生产合作关系共同构造而成。
关于青苗会和看青的研究形成了两种观点:其一，从清末到民初随着国家现代化向基层社会的渗透和延伸，青苗会组织已从单纯的看青功能演化为复杂的地方自治机构;其二，通过对“满铁资料”的研究，认为青苗会的走强不是村庄自身的成长和发展，而是村庄衰落的标志。
第一种观点显然把所谓“简单时期”
的青苗会看做一个单纯看青的协同组织，其实清末以前的青苗会在仪式(祭祀)、社会公益与抚恤等方面都是有所作为的，洮州调查也证明了青苗会组织的产生早于1900年。第二个观点把青苗会的趋强与村落的衰落联系起来，村落的衰落意味着村落共同体内部的凝聚力已经溃散，于是引发了关于凝聚力的进一步论争。一派认为华北青苗会由于接手处理国家指派的行政事务(赋役)使组织职能趋于复杂化，这恰恰是增加了村庄的凝聚力;另一派认为，基层组织的国家行政职能的增强恰恰是自然村解体的标志，说明村庄凝聚力的瓦解。杨念群认为晚清以后的青苗会具有一种双面性的功能，一方面，它日益成为国家在基层实施新政的工具和手段;另一方面，“青苗会部分职能的国家化，并不意味着基层权力系统发生了根本变更”，除了其日益增加的行政职能外，仍保留着乡村秩序协调者和保护人的角色，从而在一定时期内影响和支配着乡村民众的生活，这些新型事务的实施仍由原有传统社会网络加以完成。
也就是说，青苗会的功能作用的演变其实并没有从根本上改变组织内部的权力构成和运转方式。
社会史对传统社会组织的研究大多限于国家与社会框架之下的政治关系范围，对生态和生计的关注也只考虑某一变量，如“人口压力”或“自然灾害”;华北青苗会的研究强调了青苗会组织与国家赋役职能的结合，可是这些村庄仅仅是来自“满铁资料”的少数自然村，没有一个地区甚至一个县的调查数据，因此很难确定青苗会承担国家职能的广泛性，也许是个别村的行为。如果是这样，华北的看青研究的根基可能不复存在。此外华北看青研究较少论述青苗会与文化、仪式和生态环境的关系，比如对内在于社会组织中的仪式信仰，特别是对仪式的“深描”显得力不从心;其次没有重视庙宇体系与组织体系的关系以及组织的选举制度等问题，因而缺乏一个富有整体观的社会组织的真实图景。
1.2.2生态人类学研究的两种倾向
生态与社会发展国内的生态人类学研究尚在萌芽或者起步状态，但有生态取向的人类学、社会学和社会史研究是不乏其人的。社会史学家夏明方代表了中国学者经济史研究中重视环境因素的趋势。在西方的汉人社会研究中，像黄宗智、裴宜理、周锡瑞、彭慕兰、柯文等都对生态环境给予不同程度的重视，但多是从政治经济的角度看待生态环境问题，很少从社会文化和组织的角度看环境变迁。国外生态人类学研究已经成为一个有体系、有理论支持的重要学科，生态人类学的研究有精细化的趋势，他们关注的问题有:生态人类学的理论，生计与取食，环境与农业发展，生态与文化(仪式)、灾害和社会的关系等。
格尔茨(geertz)、黄宗智对“内卷化”的生态学研究。格尔茨是一个生态学取向的人类学家，他的“内卷化”研究成为一种社会研究的范式。他发现，爪哇人自己不可能转变成为资本经济的一部分，也不可能把已经普遍存在的集约化农业转变为外延性的农业。因为他们缺乏资本，没有能力剥离多余的劳动力，外加行政性的障碍，使他们不能跨越他们的边界。就这样，慢慢地、稳定地、无情地形成了劳动力填充型(labor stuffed)的农业模式:无数的劳动力集中在有限的水稻生产中，特别是在因甘蔗种植业而改善了灌溉条件、单位面积产量有所提高的地区。1900年以后，即使旱作农业有所发展，人们的生活水平也只有非常有限的提高，水稻种植由于能够稳定地维持边际劳动生产率，即更多劳动力的投入并不导致明显的人均收入的下降，至少是间接地吸收了西方人进入以后所产生的几乎所有多余人口，“对于这样一个自我战胜的过程，我称之为农业的内卷化”。
黄宗智发展了“内卷化”的概念，提出“过密化”，实际上是强调人口压力对经济增长的限制作用。大农场可以就农场的需求变化而多雇或解雇劳力，家庭式农场则不具备相似的弹性。从相对劳力而言，面积太小的家庭农场，无法解雇多余的劳力，面对剩余劳力的存在和劳力的不能充分使用而无能为力。在生计的压力下，这类农场在单位面积上投入的劳力，远比使用雇佣劳力的大农场为多，这种劳力集约化的程度可以远远超过边际报酬递减的地步。他试图证实“没有发展的增长”以及人口压力，常使冀、鲁西北平原贫农农场劳力的边际报酬降至雇佣劳动工资和家庭生计需要之下。
杜赞奇将“过密化”运用到对华北农村基层组织的转型分析上，认为中国农村基层政权在现代民族国家的威权下和现代化设计中，由于没有协调好传统社会结构与现代化组织构造的相互关系，造成了农村政权的低效率——“内卷化”。
其理论受到福柯知识—权力关联理论的启发，形成了“权力的文化网络”这个基层社会分析框架，以超越“乡绅社会”的概念模式。本书注意到“过密化”概念中的人口压力因素的重要性，并把人口对环境所形成的负载力作为一个维度来考虑，但如果把社会的欠发展都归结为人口因素是不符合社会实际的。生态环境对人类群体的制约只是人与自然关系中的一面，人类群体利用仪式、行动等文化手段能动地影响生态环境是这种关系的另一面。就是说，本书除了充分考虑生态环境的影响，还关注文化仪式对组织的塑造作用，特别是青苗会组织的集体行动的意义。
生态与文化仪式汉学人类学对组织，特别是宗族组织的研究，除了探讨其组织结构外，更多地集中于仪式的象征，但也同样指向国家与社会:王斯福认为，信仰世界的结构犹如世间政府的构成。比如土地公是地方警察的首长，保护属地平安，代表地方司法机构;众神的隐喻是权力体系和国家体系。
沃尔夫也认为神灵体系复制了现实的官僚体系。
比较而言，社会史研究有深厚的历史感但缺乏想象力，汉学人类学视野宽广但缺乏一种历史感，而欧美的中国研究局限在港台和东南沿海，学术水平在某种程度上也会受到影响。
仪式是人类学常讲常新的中心议题之一。早期人类学家如涂尔干、莫斯就将仪式作为具体的社会行为来分析，并考察仪式在社会结构中的位置、作用。涂尔干把事物分成神圣与世俗，把神圣领域又细分为信仰和仪式，此分类成为后世研究宗教仪式的基本框架和概念。他关于仪式的社会整合功能和象征体系的论述产生了仪式理论的两大流派:一般认为拉·布朗的仪式研究属于社会整合论，特纳和拉帕波特则是仪式的象征学派。拉·布朗虽然也是继承了涂尔干，但与拉帕波特不同:他的结构是关于社会统一体中各部分的配置，即关于人的配置，社会组织是关于活动的配置。
他们的共同点是都把仪式与组织联系起来，拉·布朗把仪式的发生归结为焦虑的消除，仪式的作用在于维系社会整合，因而具有明显的功能主义色彩；拉帕波特则将仪式引向了象征之路。
拉帕波特的生态人类学研究超越了仪式的象征研究模式，他把种群(包括人类群体)和生态系统作为分析单位并没有牺牲人类学以阐释文化现象的主要目标，而且为文化的解释提供了新的解说模式和跨学科洞见。这种生态学解说模式的本质是抓住系统和联系的方法，强调的是关系。其关系反映在系统间的关系，比如小生境之内的种群关系，人的群体关系，以及两者或多者之间的关系，人、自然环境、资源的生态链网络;也反映在系统与系统之间的更高一级关系。他批判了功能主义把仪式和外部世界割裂的缺陷，认为仪式对外部世界发生着实质性作用，外部世界(生态)则对仪式的内容和形式产生影响。
拉帕波特的贡献不止在生态人类学，在仪式研究上的建树与在生态人类学上的建树同样伟大同样重要。他的贡献是，把人类学研究从环境如何刺激／阻止社会和文化形态的发展的问题，转到了社会和文化形态如何维持与环境的共存关系的问题。
特纳在吸收了盖纳普的域限理论的基础上发现仪式过程存在结构—反结构现象。特纳所谓社会结构状态，是指社会关系建构起来的稳定状况，对个体而言那是一个“冷漠而机械”的世界。
他发现结构低下者追求象征结构的领导权，而结构地位高的人则追求象征社群的领导权。
人类学对各文化的宗教研究表明，传统时期人们对自然力的敬畏和信仰实践并没有削弱他们对控制灾害所作的努力，他们懂得信仰行为和生产行为何时分头进行，何时联袂运作。本书的研究也将说明，为什么人们在祈求龙神赐予风调雨顺而举行禳雹活动之时，庙里时常备置着驱雹的三眼土炮随时准备射向天空。
1.2.3人类学的小生境与互惠理论的综合
“小生境”（niche）是生态学术语，常常指一个独特的资源群落，如“植物群落”。小生境是“具有特殊环境特征的最小自然区域或空间”。
小生境理论被引入社会科学后得到长足发展，社会学用它研究企业、组织的竞争环境，人类学为小生境加入了文化、社区、生计和社会组织的话题，丰富了该理论的应用范围。人类学生态研究所关注的是人类群体及其生活于其中的生态系统、生态社区。德斯普利斯(l.a.despres)说社会系统宜被看作多个小生境社区，它们由相互依赖、相互影响和竞争的生态群落构成。
同样，社会可能由一些生态群体(ecopopulation)构成，每个群体拥有相互区别的小生境。
这一理论在许多方面有助于解释洮州地方的社会组织与文化生态之关系。作为一个引进的理论，如果把它原封不动地移植到个性研究中显然毫无意义，因此我想把自己的思考和评述附加其上，以期更好地适配本土情景。
在指涉人类必须适应的生态社区时，人们常常混淆“小生境”和“居住地”(habitat)之间的区别。
海尔姆(june helm)基于巴特(f.barth)的研究，提出将小生境定义为“一个群体在整个环境中的位置，它与资源和竞争者有关”。生态学家奥德姆(odum)的观点较为全面，他认为小生境不仅指物理空间，也指功能地位。
哈钦森(g.e.hutchinson)对生态小生境的多维性进行了具有重大意义的概念化。他的“超空间”(hyperspace)包括“基本生境”(fundamental niche)和“现实生境”(realized niche)。基本生境是一种不存在竞争的理论上的生活方式;现实生境是在竞争条件下的实际生活方式，这里提出一个小生境的维度问题。拉沃(thomas love)对小生境维度的看法是，资源在时间、空间、数量和质量上的变化是明显的维度，他把文化种群作为小生境分析的基本单位。这些维度在他的经验研究中具化为土地、劳动、资金和其他生产性资源，并表现为集团间对资源的竞争过程。在他观察的加利福尼亚阿尔蒙德山谷(almond valley)，“退休”农民可以取得大多数全职小农无法得到的赢利性资源，于是在与全职农民争夺稀有的农地资源中占据优势。对土地控制的衰落使许多全职农民重新考量自己的做法并改变了资金、劳动力等资源在农业中的使用。顺着一种资源方向，顺着一个纬度的资源线路，竞争引起的迁移产生了对其他资源利用的变化，进而引起变迁。
小生境理论在研究社会变迁方面提供了一个独到的视角。小生境研究倾向于使用历时的方法，像拉沃提出的小生境三阶段模型以及埃梅(j.l.eighmy)在此基础上的理论扩展，都显示了小生境在研究社会变迁时拥有的魅力。小生境是人类群体的一种获取生计资源的对策，我们应注意到人类群体的小生境是不稳定的，总是包含一个适应过程并在过程中发生变迁。人类小生境的变迁是由社会和文化方式带来， 我将在论述洮州文化变迁时考虑技术革新、社会组织和劳动力的联合形式等因素在改变人类群体与物质和社会环境之间的关系。综上所述，人类学的小生境理论适用于社会组织对稀缺资源竞争的研究领域，它采用历时的方法，故特别适于研究社会组织和社会文化的变迁。其不足之处在于过分强调小生境排他性原则。比如拉沃将小生境概念导向对稀缺资源的竞争方面，他还建议把小生境与冲突理论结合起来。许多人类学家都特别关注竞争和冲突，其根源在于人类学的生态研究过分强调小生境的竞争排他性原则(competitive exclusion principle)。下文将提及的巴特关于斯瓦特社会和拉帕波特关于新几内亚高原社会的研究，也都充分显示在生态压力下群体间的竞争与冲突关系。
如果把互惠与交换理论联系起来，将小生境与冲突论等同起来，那么，在交换论和冲突论之间作出理论协调将非常困难，也似无必要;当我们以历时方法和系统观点考察小生境时，互惠理论便建立起联系。在小生境形成之初，竞争与排他性是明显的，占据小生境的生态群落之间和人类群体之间充满了竞争。在最初争夺资源阶段结束以后，人们不会沉溺于瓜分领土的游戏之中，而是转向积极的合作。互惠理论是人类学比较成熟的研究领域，如果“互惠”与“小生境”形成对话和整合将是很有意义的，我所做的努力是基于田野资料之上的理论尝试。就是说，在青苗会小生境中，群体之间的竞争不是组织互动的唯一形式，我们应该关注群体之间既存的互惠关系——合作与互助。比如村落间劳动力资源的交换与再分配，其中具有生态防御意义的仪式与行动便是互惠的，也是合作与互助的表现。
人类学大师博厄斯(franz boas)研究了北美西北海岸夸扣特印第安人的夸富宴(polatch)，引发人类学对互惠交换研究的兴趣。
马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》(1922)中通过对美拉尼西亚社会的“库拉圈”所作的精彩研究，使经济交换引起广泛的注意。但他提出的“纯礼物”概念遭到莫斯的质疑和颠覆，莫斯在《礼物》(1925)一书中指出，礼物有一种回归源地的力量——礼物之灵(hau)——促使礼物进行交换。
基于对礼物之灵的批判，马林诺夫斯基明确提出“互惠”的概念。自此互惠理论在人类学研究中不断拓展领域和主题。比如威廉斯(f.e.williams)、列维·斯特劳斯、戈里高利(c.a.gregory)等把礼物交换扩大到女人交换的婚姻关系，福特斯(meyer fortes)、波拉尼(karl polanyi)对互惠的政治功能和社会整合作用进行分析，这些研究具有世界影响。互惠交换的道德问题也是许多学者关注的，其中古德纳(alvin gouldner)1960年提出“广泛的道德交换模型”
，研究交换的动机和道德因素的关系。中国学者阎云翔和国内人类学者将互惠研究与中国实际相结合，提出表达性礼物和工具性礼物，分析了中国社会的关系、人情和面子等中国现象。阎的研究挑战了经典人类学文献的一般规则，即送礼者总是比受礼者优越。
生态学的视角本质上要求用系统的观点去探讨各种关系:人与自然，国家与社会，地方社会之间，庙宇群落之间，社会组织之间，族群之间。生态对政治、经济、文化和民众生活方式的影响是广泛而深刻的，同时也是双向互构的。
1.2.4国家—社会关系的人类学研究
人类学的社会研究一般会采用国家与社会的视角，对生态环境和社会组织的关系大多给予足够的重视。就我阅读的范围而言，选择一些具有代表性的人类学家和他们的研究成果进行评述是有教益的。他们分别是研究非洲无国家社会的普理查德(e.e.evansprichard)，研究伊斯兰激进主义斯瓦特社会的巴特(frederik barth)，还有汉学人类学家，如研究东南中国宗族组织的弗里德曼(maurice freedman)、研究权力文化网络的杜赞奇、开创市场中心地理论的施坚雅。他们都对地方—国家关系的理论作出了自己的贡献。当我们审视国家权力、文化意志以政令和教化的方式作用于民间时，这条自上而下的路线是不容忽视的;而当我们着眼于基层民间的行为、事件，如义和团事件、孔飞力研究的叫魂恐慌等对国家的影响时，我们又必须看到基层力量对国家的深刻影响，这是一条自下而上的路线。我想这种关系是双向的，因而是互构的。研究青苗会自然要论述乡村社会与国家互动关系，国家—社会框架先后被人类学和社会史出现的宗族论、士绅论、精英论、权威论和文化网络论等理论范式的话语所笼盖，而在世界范围和复杂文化中的差异是客观存在的，因而我们必须对既有的理论进行反思。
普理查德关于努尔人社会的政治制度研究普理查德通过对一个没有类似于西方国家制度的非洲部落的田野研究，向人类学领域提出了一个具有范式更新的挑战:在没有国家和政府统治的部落中，社会是如何组织起来的?其代表作《努尔人》着重阐释非洲部落社会的政治制度的构成和运作机理，该书一开始便以大量笔墨描述尼罗河畔的生态环境，其目的正如作者本人所说:“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”
作为游牧者的努尔人，他们的生活直接受到以干旱与洪涝为主要气候特征的环境系统的制约，并影响其社会结构。他们不得不从事畜牧—园艺的混合经济的活动，原因是缺乏食物，技术落后以及没有贸易。这些情况使得较小的地方群体的成员直接相互依赖，并倾向于形成经济性共同体和地域性政治单位。
洮州虽为有国家治理的复杂社会，但在所受生态压力及促使其社会趋于均平化方面有相似的情形。对于生态与社会的关系问题，我的看法是生态环境对社会的影响在一些地方比另一些地方更大。本书更强调生态环境与社会文化的互构关系。
“裂变”是普理查德表达“分化”时使用的重要概念，它对弗里德曼的影响甚深。在普理查德眼里，努尔人没有法律，没有政府治理，社会处于“一种有序的无政府状态”
在努尔人的部落社会，氏族逐级裂变为“最大宗族”、“较大宗族”和“较小宗族”。在普里查德看来，裂变原则包含着分裂与融合两方面，即政治体系乃是朝向分裂和融合的对立趋势之间的一种均衡。裂变单位越小，其内聚力越强，成员间各种各样的接触也就越多，因而其团体情感就越强烈。
这种融合还可以扩展到氏族之间，只要不同氏族的大宗族在政治上有所关联，就会有一个神话把其祖先组织到社会关系中去，并赋予不同氏族在族源上一种亲属关系的意涵。
普理查德关于裂变的阐述对洮州社会研究的启迪作用在于:其一，裂变包含着分化与融合两种趋势。我在洮州青苗会的描述中强调群体间既有合作、互助的要求，又存在竞争、冲突的可能，这与普理查德的看法是一致的。其二，社会单位越小，内聚力越强;社会联合借助于神话、传说而得到加强。前者的判断可能会产生一个偏颇的结论，因为有时较小的村落凝聚力可能没有较大的联村共同体强。由于单个村落在进行较大范围的行动时，既无充足的经济实力，也缺少卓越的乡土领袖，自然村无力建设庙宇设施，其独立承办仪式的要求常常超出村落的实际承受能力。关于神话、传说对社会结构的整合作用，洮州社会在表现形式上更为丰富，涉及的群体更为多样。
巴特关于斯瓦特社会及其“男子之家”的研究巴特是挪威著名人类学家，他于1954年对阿富汗与巴基斯坦西北部交界地区的斯瓦特巴坦人作了富有成果的观察，对该社会的政治权力以及行使权力的组织形式进行分析。斯瓦特社会在20世纪20年代以前也处于无政府状态，没有相应的组织结构来实施强制性的惩戒以维护社会秩序。在巴特看来，斯瓦特社会的每一个首领所拥有的权力是通过当地社会普遍存在的群体形式“男子之家”实现的，首领就像核子一样，在他的周围集聚了大量的村民，形成了政治上没有定型的“大海”。这些首领拥有自己的“男子之家”，巴坦人村庄至少有一个这样的活动中心，这是俱乐部、集体宿舍、招待所和举行仪式及宴会的地方，是巴坦人的政治生
活中心。
相比之下，努尔人的社会组织方式很少具有依附性色彩，而更富有宗族和亲属关系的意味。努尔人社会受生态环境的影响更大，虽然生态与文化的关系常常合在一起引起分化，但分化是群体层面的，努尔人的基层社会是一个较少分化的社会，这正好与巴坦人的高度分化形成强烈反差。如果对比一下两地的首领角色就会发现两者存在巨大的社会差异:斯瓦特社会的首领是“克里斯玛权威”韦伯关于“克里斯玛支配(权威)”的论述，见《经济与社会》一书。这是一种由超凡人物来行使权力的支配方式，或者说是一种纯粹个人英雄主义的支配方式，在此之下的群体根本就不是恒常性的、制度性的组织，它与一切有秩序的经济和官僚制度对立。
的象征，首领阶层占有土地、房屋及其衍生的金钱，因而他拥有权力资源。在“男子之家”，人与人有明显的社会差异和依附式的不平等关系。首领通过恩惠、付报酬、送礼物、款待、义务性庇护等手段保证有一定数量的人拥护他们。
努尔人的“豹皮酋长”的主要角色是仪式代理人和解决世仇的调停人，酋长在普通努尔人看来没有什么特殊之处，因而政治结构通过价值观念控制人们之间的实际行为，人们按照某些习俗惯制去行动。我所调查的洮州社会，作为复杂社会中的一个地域，有点类似努尔人社会，也是深受生态压力影响、取食艰难和贸易不发达的均平化社会。但洮州青苗会的会首与这些社会的酋长、首领都不同，青苗会会首拥有的政治和文化权力比那些“豹皮酋长”和斯瓦特首领更大，却没有依附性权力。洮州社会组织虽然比斯瓦特社会缺乏强有力的经济基础，和努尔人社会一样缺少分化，但洮州汉族的社会组织非常发达，且组织结构更加严密和稳定。当我们将其纳入国家—社会的视野，考察它的仪式和行为之后，这种印象可能更为清晰。
弗里德曼的宗族组织研究在弗里德曼对中国东南的宗族组织研究中，可以看到普理查德非洲宗族范式的影响。他讨论的宗族组织当然是华南最为普遍和最具代表性的社会组织。他强调国家与社会关系的重要价值，同时又把宗族看成是自在的社会现象，这就否定了他自己设置的框架。东南沿海地区之所以存在广泛的宗族组织，他认为是“边陲环境”和经济“分化”所致。其一，东南沿海作为边陲地带远离国家的权力，政府无法对其进行有效控制，经常发生社会动乱，因而促使人们聚族自保，并以此保持在国家与社会之间的权力平衡。
其二，乡村社会存在着广泛的社会分化，分化的基础是财富的积累，东南边疆的土地有很高的出产率和精耕细作的潜力，这为分化提供了条件。拥有财富的人可以获得更高的权力和地位，于是通过建立公产、祠堂的方式形成宗族裂变。
关于“边疆环境”，庄英章、巴博德根据台湾社会的研究向弗里德曼提出挑战。
关于分化的问题，许多学者倾向于认为“分化”和“公产”不是宗族组织产生的必要条件。我认为中国是一个地域差异明显的国家，各地经济基础和条件有所不同，“分化”并非一定是宗族或基层组织产生的根本原因。比如秦晖关于“关中模式”的研究，提出“关中无租佃”、“关中无地主”，证明了关中是一个很少有分化的自耕农社会。
洮州调查表明，即使在边陲地带，国家的力量也是相当强，并且洮州高原社会是一个较少分化的均平化社会，与关中的自耕农情形相似，但这些情况并没有影响组织化社会的形成。
杜赞奇的研究杜赞奇从“大众文化”的角度提出“权力的文化网络”，论证了国家权力是如何通过商业团体、庙会组织、神话等象征资源来深入乡村社会底层的。杜赞奇的研究涉及到青苗会组织，他认为，最能反映国家权力对乡村社区影响的组织是青苗会。看青是与市场体系毫不相干的。其重要性不在于护青功能，而在于在财政中的作用。为了村与村之间财政权与管理权的界限，“青圈”亦成为村界，使村庄第一次成为一个拥有一定“领土”的实体。
杜赞奇将注意力集中在国家与乡村社会相互对抗及制度扭曲的社会根源，他得意地发现，在国家权力试图将乡村社会纳入其势力范围的过程中，由于国家的财力无法支撑一个直接控制乡村社会的官僚队伍，因此国家必须在乡土社会寻求廉价的代理人。然而，国家代理人的权力异化(利用国家权力盘剥农民)导致农民的反抗，农民所凭借的力量是由“权力的文化网络”所编织起来的跨村民间组织。杜赞奇的精彩论述的不足之处是，“青圈”的设置没有代表性，即使在华北也不是普遍现象，进一步说，“青圈”成为村界的确存在疑问，因为晚近中国土地买卖十分频繁，村内村外土地互有跨界现象。但杜提出“跨村民间组织”和“权力的文化网络”的组织形式，却是符合当时中国实际的。
施坚雅与市场体系理论施坚雅关于“市场体系”的研究提供了一个很有想象力的空间框架。其贡献是把中国全境视为具有独特功能和变迁周期的不同区域城乡集合体，这个集合体不是按照行政区划或自然村设立范围和边界，而是由地貌和市场级序界定的九个宏观区域。低于标准集市共同体这一级的村外地方体系，由支系较多的大宗族、水利会、庄稼看守结社、政治仪式“联盟”组成，此外还有特定神祈和坛庙的辖区;其中有很多是显示一个以上组织原则的综合性会社。在中国大部分地方，这种非正式权力结构，在层级上至少扩展到中心集市体系这一级，这种一村或联村形成“共同体”的权力运作相对于国家权力来说，施坚雅叫做“非正式管理”，黄宗智模式化为“三角结构”，杜赞奇概念化为“国家经纪”——乡村社会的集体组织，在费孝通那里则是“双轨政治”——皇权与绅权，傅依凌叫做“公与私”两大系统——国家与乡族的双重控制，张研称做“双重统治”。黄宗智的可贵之处是他提出一些悖论式的命题，华北社会是:没有增长的发展;没有民主发展的市场化;没有民主政治发展的市民团体兴起等等。那么，中国农村的现代化道路，是不是一条既非社会主义也非资本主义单一模式的“第三条道路”？其中关于“市民团体”的提法，引起人们的质疑。虽然“市民理论”不太适合我国农村的实际，但笔者觉得这是一个具有建设性的重要视角，已经吸引一些学者向“公共领域”(public sphere)进行努力。
在中国社会研究中，一种认识高估了中央集权对社会的影响力;另一种认识认为中央政权无所作为，而民间自治则是中国基层社会管理的主要特征。中国传统社会的社会管理机构固然许多是由官方建立的，却不乏民间社会的自我管理组织，
像家族、乡族、会社、会馆，不仅从形式上而且从具体而微的行动层面实施有效的社会管理。如果把视界局限在国家—社会关系中何者影响大何者影响小，将会陷入无休止的争论中，倒不如去讨论两者关系的作用方式更有意义。我以为国家与社会的关系就如天体运行中公转与自转，其运行方式与引力的大小有关系。引力便是同样一种东西两样表述的国家意识和地方认同感。