敦煌神秘趣味巫术的机制
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巫术中的神秘性是最浓厚而明显的。西方民俗学家一般是从交感巫术与接触巫术作研究而揭示它们的神秘机制，但是中国古代许多巫术并不如此简单，而有汉民族传统文化的独特特点。
敦煌伯二六六六卷背面《奇方》载有十四则奇特有趣的巫术，为世罕见。高国藩《中国民俗探微一敦煌巫术与巫术流变》一书第十章《敦煌唐人妇女巫术》分为十四节专作讨论。高先生认为它们都是“交感巫术和生育风俗结合之奇方”。
这些巫术内容新颖，有不易识破的神秘机制，而交感巫术的定性无助于了解它们的隐秘，本文再作重新讨论。
一、月经巫术与簸箕舌
高书第一节是《月经巫术与扶箕》，所引巫术是：“妇女月水不正，取簸箕舌烧作灰，和酒服即正。”高书言：“簸箕舌烧作灰”为何有如此大的魔力？这是因为与“扶箕”这种活动有关。也说明扶箕巫术在敦煌唐人中已经比较流行。
但是，据许地山《扶箕迷信底研究》一书中所辑事例看，宋代才兴起扶箕活动。扶箕的“箕”是记音字，并不实指簸箕，而是指沙盘。扶箕是占卜，与止血治疗两不相涉。高书说这是扶箕交感巫术，完全没有根据。
这种止血法的机制有二。一是从“兵来将当，水来土掩”的说法作隐曲变说。视血与水为一类，土与灰为一类。少量的水或血，多量的土或灰可以挡住。两者量相反便挡不住，这是明显事理。但女娲神话开始了神异说法，敦煌此止经血巫术应是仿此神话。《淮南子.览冥训》：“于是女娲炼五色石以补苍天……积芦灰以止**。”经水不正，有时间不正常，过量或少量多种情况，巫术是以过量为前提的。这种以偏概全也是巫术常见的。而且无论服什么灰也不能止内出血。另一机制，南方簸箕用竹编，“竹”谐音“住”，指血流停止。北方的簸箕用柳条编成，把“柳”谐音成“留”，指经水停留不流。这正是柳的神秘文化网络中多见的一环，参见《求雨民俗神秘机制再说》中《求雨为什么用柳枝》一节。专用箕舌，又谐音“折”，指病受挫折，减轻，这一机制毫无事理性。
由于以灰止血有一定的事理因素，这种方法竟被中医采用。《本草纲目.器用部.簸箕舌》：“主治：重舌出涎，烧研，酒服一钱。又主月水不断。”后一项即承敦煌此巫术。重舌是舌根处肿起如又有一舌。从簸箕的作用和“折”的谐音，指使此重舌颠荡而折，即消失。两项都不是药理作用。簸箕舌的另一药用是催生，也当是语言机制。胎儿出生靠的是先放松的子宫肌肉再收缩。从簸箕之名及作用而言产妇子宫及胎儿受颠荡，而使胎儿产出。
二、避孕巫术与埋胎衣、钱
高书第二节《避孕巫术与埋钱》，所引为：“妇女不用男女产，衣中安一钱，埋却，更不生。有验。”高书的解释：“钱被认为具有感应魔力，能避孕，故此为交感巫术和生育风俗之结合。似钱已被作为生殖崇拜物，钱孔被视为女阴之象征。……今既埋却，泉孔堵塞，故象征不能感应而生。”
但是，钱被衣服包后再埋，钱孔就未被堵塞。堵塞女阴，也不能象征不孕。钱并未形成生殖崇拜物，埋钱不育的关系看不出来。要用衣包钱，衣也有重要作用，高书却不作理会。
巫术言“更不生”，则是已生儿子而不想再生时，才适用此巫术。高书未看出此细致之处。则“衣”似指前次生产时的胎衣，而非衣服。古代埋胎衣是正常情况，巫术显然是要以钱对胎衣起某种作用，但难以确言。试可议为由“钱”谐音“钳”，指对胎衣的钳制约束；或谐音“悭”，指坐胎乖违。以为胎衣受钳制而乖违，便不能成孕。如此便不是感染巫术，而是借语言手段。
明代《帝京景物略》：“东岳庙帝妃前悬一金钱，道士赞中者得子，入者辄投以钱，不中不止，中者喜。”《旧都文物略.名迹》：“白云观供邱真人，相传（正月）十九日生辰，亦求赛之会也。桥下悬一铜钱，其大逾盅。凡人祀神毕，皆于桥栏杆与掷钱，如中其孔，则大利市。”《奉天通志》引《沈阳百咏》：“娘娘会日，庙祝骟财，于神座前悬一大金钱，上书‘子孙保重’四字，谓能用钱掷过此钱孔者，其人当生子，村妇辄中计焉。”
高书据这三条资料说：“钱既已被认为定作为生殖机能的作用，钱孔就被视作是女阴的象征。”如此论证钱的生殖机能或生殖感应是不足为据的。明清时代的情况怎会影响到唐代。
三、松脂止产后腹痛
高书第三节的标题：《产后偏方与制松脂巫药之巫法》。引文：“妇人产后腹中痛，取松脂乘许大服之，即差。”高书对此首先说：“这是夹在巫术条目中的民间医疗偏方。有疗效，见《本草纲目》木部第三十四卷‘松脂’。”
经查《本草纲目》原书，不但“松脂”项下无此偏方，“松节”等任何项下都无此方。而且《松》的全篇中只字未及治“妇人产后腹中痛。”“松脂”项下仅有：“煎膏，生肌止痛，排脓抽风。贴诸疮脓血瘘烂。塞牙孔，杀虫。”与妇人产后腹中痛大不相同。高书这种无据之说是很不负责任的，会对读者起误导作用，把无稽之谈当作良方。
此巫术的神秘机制，应是“松脂”而谐音“松止”，痛由松(减轻)而止。
四、催产巫术与死鼠
这是高书第四节标题。巫术是：“妇人两三日产不出，取死鼠头，烧作灰，和井水服，即差。”高书对此的研究解释：中国古代巫术中有所谓“厌盗法”。即以埋老鼠的办法施行巫术，怯邪趋吉。《太平广记》卷二百八十三引《酉阳杂俎》云：“厌盗法，七日以鼠九枚，置笼中，埋于地，秤九百斤土覆坎，深各二尺五寸，筑之令坚固。杂五行书曰：“亭部地上土涂灶，水火盗贼不经；涂屋四角，鼠不食蚕；涂仓，鼠不食稻；以塞坎，百日鼠种绝。”可见用巫术灭鼠后，均能为人类带来各种吉庆，解决各种问题。以上催产巫术即仿此厌盗法进行，所不同者，一为埋，一为烧，但所达巫术目的同样。另外，老鼠爱打洞，故巫师认为鼠头具有钻洞的魔力，井水可传达此魔力。
但是，所释并不切合巫术实际。
所谓厌盗法，前半部分是通过埋鼠并镇压以使盗贼不来，这是因为鼠偷吃如贼。后半部分是直接禁约鼠不为害。这与杀鼠治难产各是一回事。鼠打洞，从而使井水也有钻洞的魔力，这种说法离奇不可思议。水是和鼠头灰服药的需要，一般人家正是食用井水，井水在此并无神秘性。
这种巫术用鼠治难产的机制仍是谐音。不少方言中“鼠”与“出”同音，巫术由此言胎儿产。中医鼠的多项药用实际都是这种巫术办法。本书《〈中国古代民俗中的鼠>补说》一文的第32、33例对此已有详说，请参看。
从《本草纲目》所载鼠的那些所谓疗效，可以看出敦煌此巫术对后世的深远影响。
五、妊娠巫术与拜南方
高书第五节标题是《妊娠巫术与拜太阳》。“妇人妊娠，经三日觉，即向南方礼三拜，令子端正，其足蒙古。”高书言：“这也是以交感巫术和生育风俗相结合之奇方。……《淮南子.天文训》云：‘南方火也，其帝炎帝。’……向南方礼拜即拜太阳也！敦煌地区天寒故向南方拜太阳而交感生子。”
但由南方与火、热、炎帝的关系，不能说南方代表太阳。代表太阳的是东方。巫术条文细致意思是：受孕三日后发觉时，向南方三拜，可以使孕男，而且长得端正。但“其足蒙古”一语难知其意。所以这应是受女孕而转男的巫术。高先生急于认定是交感巫术，而连巫术的准确内容都不考虑。
南方与男性要发生联系，唯一的曲折可能便是谐音“男”。向南拜，寓拜求生男。马王堆帛书《胎产经》：“其一日南，其二日女也。”月经后第一日**孕男，第二日孕女。已开以“南”作“男”的借字之例。敦煌此巫术也许正是承此别字而生发的。
六、灶心土与治产后流血
高书第六节是《产后巫术与灶神》。引文：“妇人产后血不止，取灶突中土，和酒服，良正。”高书言：“灶突中是灶神所在之处。宋祝穆《事文类聚续集》云：‘灶君名禅，号子郭，衣黄衣，披发，从灶中出，知其名呼也，可得除凶祸。’可见灶君正是‘从灶中出’。”
但是，为什么灶神又与巫术相关，并且管起妇女生孩子的事情来呢？该书用三个原因作解释。第一个原因，灶神是女神，管生孩子不足为怪。第二个原因，传说灶君生过六个女儿，是多子女神，管生育顺理成章。第三个原因，女巫知灶神的秘密，而高书却不言与管生育有什么关系。
但是灶神更有男神之说，如黄帝、炎帝、祝融。名禅的正是男灶神，生六女的是灶神夫人。西王母、子孙娘娘、碧霞元君等，并没有生几个儿女的说法，人们仍奉为生育神。广东敬奉的生育神金华夫人却是未婚处女。可见所谓三个原因不解决实质问题，是对本巫术难点论证的掩盖或代替。
巫术是灶心土止产后血崩的问题，本与灶神无关，也不是生育问题。所引灶神“从灶中出”，说的是从灶房或灶上神位处现身,高书曲解为“灶突中是灶神所在之处”，从而又说：“灶突中既然是灶王爷所在之处，其中土也就具有了感应的魔术力。故认为可以治疗妇人产后血不止。这也是交感巫术与生育风俗结合之奇方。”为了扯到灶神的神力，不惜说出灶神住在灶突之处这种谁也觉得可笑的话。
这则巫数的神秘性所在，是从灶突中土的名字起意而又遮隐的。此土又叫“伏龙肝”。《本草纲目.土部.伏龙肝》：“灶心土：〔弘景曰〕此灶中对釜月下黄土也。以灶有神，故号为伏龙肝，并以迂隐其名也。……〔时珍曰〕按《广济历》作灶忌日曰：伏龙在不可移作。则伏龙者，乃灶神也。《后汉书》言：阴子方腊日晨炊而灶神现形。注云：宜市买猪肝泥灶，令妇孝。则伏龙肝之名义，又取此也。临安陈舆言：砌灶时，纳猪肝一具于土，俟其日久，与土为一乃用之，始与名符。盖本于此。独孤滔《丹书》言：伏龙肝取经十年灶下，掘深一尺，有色如紫瓷者是真，可缩贺，伏丹砂。盖亦不知猪肝之义，而用灶下土以为之也。”
按，陶弘景认为“伏龙肝”是灶心土的迂隐之名，是对的，却不能解释为什么会这样迂隐。今言“伏龙肝”是“釜隆绀”的谐音隐实示虚。“釜隆”即锅底正中隆起之处，即釜脐。“绀”是红中带青色，指灶中此处的土。巫术的设计者又另把“伏龙肝”暗中谐音为“伏泷干”，寓意成为：降服淋泷的流血，使不流而干。泷：湍急的河流，比喻流血不止。干，即无血而不流。
又，“买猪肝泥灶，令妇孝”，这是另一则巫术。为了妇孝才如此，但巫术却由此再作生发：砌灶时应当把猪肝和在泥中。这也是把“猪肝”谐音为“朱绀”，而言如此则灶中火旺。《丹书》不知这些曲折，又异说：要把灶挖掉，专用灶地下一尺深处的“色如紫瓷者”，所以李时珍批评：“盖亦不知猪肝之义，而用灶下土以为之也。”
《本草纲目》言灶心土主治“妇人崩中吐血，止咳逆血”。又言，锅底墨主治“吐血血运“止血生肌”。完全可以断言，这并没有科学依据，全是受巫术影响的误说。灶下土与锅墨久经火烧，被附会成有火性，而血流如水，火可胜水水，由此说此二物可止血。
七、治婚外恋巫术与牛足印泥
这是高书第七节标题。所叙巫术是：“知妇人造事，有外夫者，取牛足下土，著饮食中，与妇人吃；时令夜间唤外夫名字，又道期会处。勿使人传之。”高书的解释是：牛足印有魔力。周代牛本为祭神的灵物……东夷之人还把牛骨作为占卜命运的神骨。……故在敦煌唐人中将牛足下土顺势地认定有巫术力便不足为奇了。而唤人之名字，又是模仿巫术之表现。牛心向主，妇人吃牛足土受到感应，使妻子也最听丈夫使唤，心安理得地甘心情愿地围着锅台转，侍奉公婆和丈夫儿女，而唤其外夫的名字，又道期会处，她外夫也受到感应，不敢再到“期会处”来书(明按，此字当误)见。……这是以交感巫术与模仿巫术之综合法，来治妇人的婚外恋。但鬼才能知道灵不灵？
对此解释我们不禁要反问：牛是祭品，但不应凭空说牛是“灵物”以利自己的论证。猪也是祭品，也是灵物吗？不仅东夷人以牛骨占卜，殷人也以牛肩胛骨代龟甲占卜，却未说牛是灵物。也用鞋、筷子、金钱占卜，它们都是灵物吗？巫术用的是牛足印土，舍此不究，却换成“牛心向主”，况且此说也不能成立。巫术中并未明言：是自己的牛足下土。没有牛的人不能用此巫术，也不合原意。如果丈夫是牛的主人，妻子怎么反而不是牛的主人？至于妻子吃此土后会心甘情愿侍公婆、丈夫儿女，更是高书对巫术外加以哗众取宠。外夫未吃此土，又怎会受感应而敢赴约会呢？
今言：吃牛足下土，是巫术离合字形的方法而弄玄虚。“牛”字把竖部的下端不计，又把“足”字的下部换成“止足”作左偏旁便是如此）。这样，断尾的“牛”与‘‘足”字上部的‘‘口”字，合成“告”字。而“土”与“止”又合成“址”。仅是“告址”二字，主观加意成为：告诉(约会)地扯。又纯增加唤外夫名字一层。严格说来，这并非巫术，而是一种文字游戏或故作骗人的趣说。高先生用顺势巫术、交感巫术、模仿巫术解释，自己也受了骗，以假为真，必然与实际相差甚远。
八、治无子巫数与白狗乳汁
这是高书第八标题。所论巫术是：“治妇人无子，多年不产：取白狗乳，与著产门中，以往房之得。”(明按，后句宜校勘为：以行房，得子)高书言：“这显然也是以交感巫术，来治妇女不育症。因狗类为一胎多子之动物，故其乳汁也具有多子之魔力。但是，为什么一定要用“白狗乳”，而不用黄狗或黑狗乳？却导源于白狗至富贵的民俗观。《杂五行书》云：“犬生四子，取黄子养之；犬生五子，取青子养之；六子，取赤子养之；七子，取黑养之；八子，取白养之。白犬乌头，令人得财。白犬黑尾，令人富贵。黑犬白前两足，宜子孙。黄犬白尾，令人世世衣冠。”由上可见，白狗产子最多……此民俗观还认为，凡养狗得富贵，全沾了白毛狗的光。……所以敦煌的治无子巫术必得利用白狗的乳汁来加强巫术的魔力了。”
但是，上述解释在三个关键处改换了原文之义。原文说当狗产八子时，宜养白狗，却被改变成白狗产子最多。原文说“黑犬白前二足，宜子孙”；也被改变成白狗多子。原文并未说到乳，被添加了乳汁的所谓魔力。
一胎多子的动物很多，狗不是产子最多的，狗中白狗也不是产子最多的。以动物言人多子，只有《诗经》中的螽斯。可见此巫术并非从狗或白狗多子言，而非感应巫术。它的神秘处是以“狗”谐音“媾”，交媾义。而“乳”不是常义的乳汁义，却是用为一般人不知的动词义，“孳乳”之义，即生小孩。“狗乳”是“媾而乳”的联合结构：交媾而生子。这实际是什么作用也没有的俏皮式“废话”。单身汉说：“我吃饱了，便全家不饥。”“子虚先生”、“乌有先生”，都是这种“趣味”话。所以特言白狗，是故作神异。神秘文化往往以白色为祥瑞，有神异性，所以虚粘。知道“狗乳”非字面实义，便知“白”同是另一处机关。“白”谐音“百”，百次交媾，总有怀孕的。这仍是废话。
关于养某部分是白毛的狗会令人富贵云云，全是一种误说，这里再从源流上详辨。
《杂五行书》这段话，源于“狗来富”云云一则讹传的俗谚，又再作神异讹说。元代娄元礼《田家五行》：“凡六畜自来，可占吉凶。谚云：‘猪来贫，狗来富，猫儿来，开质库。”’
但明江盈科《雪涛谈丛》言：“余邑谚云：‘猪来穷家，狗来富家，猫来孝家。’猪、猫二物皆为人忌，有至必杀之。而邑中博士张宗圣者解曰：‘谚语政不尔，无足忌者。盖穷家篱穿壁破，故猪来；非猪能兆穷也。富家饮馔丰，遗骨多，故狗来；非狗能兆富也。家多鼠虫为耗，故猫来。‘孝’字则‘耗讹；非猫能兆孝也。‘此说甚当。”
对“猪来贫家”等句从语法上分析，“贫家”等是处所宾语。从事理上说，“贫家”是原因，指墙破；“猪来”是结果。但是被讹传为：“贫家”是动宾词组作谓语：猪来使家贫。这样恰好把因果说相反了。有的方言中，声母x与h相混，“耗”读音与“孝”字相同。因而，“猫到有耗子的家
里来捉它”这个意思，被误传成：猫到谁家来，谁家就有戴孝的事。
富家多有抛下的骨头，所以狗常来。这是正常事理。讹传为狗来谁家，谁家将会富。不合常理，就成为神秘文化了。最初的讹传，应是故意对文字作别解，来显示聪明。正因不合理，有神秘性，才易于流传，也易有人相信。
本是“狗来富家”的全称判断。《杂五行书》作者按白色在神秘文化中的神异性，故意区分为白狗，又区分出不同部位的白毛主不同事项的吉利富贵。很明显，是有意作神异性的，他自己都不相信。
“狗来富家”云云的俗谚，因为奇特，清代王初桐《猫乘》、黄汉《猫苑》、翟灏《通俗编》等都有辑录，但不知辨误。清梁章钜《浪迹丛谈.续谈》、郝懿行《证俗文》卷一七都引《雪涛谈丛》之辨。高先生不但不知辨，反而用来作所谓生子巫术的佐证，误甚。
九、治纯生子巫术与武士弓弦
高书第九节标题如上。巫术原文：“凡人纯生女，隐始六十日，取弓弦，烧作灰，取清酒服之，回女为男。”高书引证如下几种相关的民俗记载。
《礼记.内则》：“子生，男设弧于门左，女子设蛻于门右。”郑玄注：“表男女也。弧者，示有事于武也；蛻者，事人之佩巾也。”
《礼记.月令》：“（仲春之月）是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祠于高楳。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓鐲，授以弓矢，于高楳之前。”郑玄注：“……带以弓鐲，授以弓矢，求男之祥也。”鐲音zuo，弓袋。
傅其仁《满族生育子女的风俗》：“小儿生下以后，如果是男孩，就在门中挂小弓小箭，如果是女孩，挂上红布条。”
美国人s.南达《文化人类学》说：印度南部托达人，女人孕后七月有授弓仪式。
按，这是很合宜的，可知民俗在中外的共同性，又可知是事理性的：希望生男或表示所生是男。因为弓是男子所用。但高书又言，敦煌巫术“是交感巫术与生育风俗结合之奇方”，便添足而不必。因为它分明是《内则》所言民俗与《月令》所言帝王仪礼的仿化，不是独立性产生的。
十、治婚外恋巫术与白马蹄中土
高书第十节标题如此。巫术引文：“妇人别恋，取白马蹄中土，安妇人枕下，勿使人知，睡中召道姓名。”
按，此条显然是前文已辨析的服牛足印土的仿说。“牛”字不计竖笔的下端，与“足”字中的“口”字可合成“告”字，从而骟人说妻子可告诉外夫的姓名。但巫者并不知道这个秘密，便仿说服白马蹄中土也会如此。
高书不能揭露前者，也就不能揭露后者。高书对后者是引《淮南万毕术》另一则巫术：“东行马蹄中土令人卧不起。取东行白马蹄下土，三家井中泥合土和之，置卧人脐上，即不能起。”又引《万法归宗》卷四：“取东方马蹄踏迹下土，二家井中清泥，贮合为十凡，相摩如粉，置卧人头上，一凡服下，传之不魔。”高书解释说，古人视白马为灵物，所以蹄下土有感应力，即可使妻子泄婚外恋之秘，又可使人卧而不起，又可“使人具有抵抗别人巫术的特异功能”。
这并未讲出具体针对性的原因。对敦煌巫术来说，是风马牛不相及的。《万法归宗》中本作：“人不觉法：取黑犬两目阴干，缝绘袋，入人家致掌，向人家屋伏之，即一家人不觉。又方：取东方马蹄踏下土……。”两术都是入人家而不会被看到被发觉的巫术。高书解释为“使人有抵抗别人巫术魔力”，是不符合原意的。
这两条巫术也奇特。对前者似可解释为：黑犬之眼被视为也是黑的。俗语“两眼黑黑”指说不识字，不知理，即“目不明”的变说。把黑犬眼阴干放在掌中，入人家、潜伏在人家干什么坏事，这一家人一点也不会知道。这倒真正如掩耳盗铃了。
至于用马蹄土的另一术，为什么会使人不知有人偷着进入，机制不祥，“传之不魔”句似有误字。《万毕术》的马蹄土使卧人不起，机制应是由“马”谐音“麻”，麻木不知。但它必不是敦煌此巫术之源。反证明了敦煌此巫术在民间仍有流传而讹变。
十一、令夫爱妻巫术与鼠尾烧灰
高书第十一节标题如此。引文是：“夫憎妇；取鼠尾烧作灰，和酒与夫服之，即怜妇。”高书的解释：“古人一贯认为鼠尾有聚合之魔力。出南北朝时代之《神异经》云：‘北方有层冰万里，厚百丈，有鼠在土中焉，食冰下草木，肉重千斤，可以作脯食之，已热（注：除热病也），其皮可以蒙鼓，其闻千里。有美尾，可以来鼠(注：此尾所在，鼠即聚）。’由上观之，鼠尾既有‘聚’之力，故施以巫术，可以使夫妇之间产生‘聚合’力。这也是以交感巫术来治丈夫憎恨其妻。此巫术看来是从神话故事的推理而设计成功。神话通常作为巫术产生的基础，因为神话与巫术是姊妹，是互为影响的。”
按，所谓东方朔《神异经.西北荒经》原文是：“北方层冰万里，厚百丈，有鼷鼠在冰下土中焉。食草木，肉重千斤，可以作脯，食之，已热。其毛八尺，可以为褥，卧之却寒。其皮可以蒙鼓，闻千里。其毛可以来鼠。此毛所在，鼠辄聚焉。”是编造奇异之物的的志怪说法，并非神话。是假说此鼠毛长，置于内地，鼠见到的都围观。并没有说尾。并非它实有聚鼠的神异。所谓古人一贯认为鼠尾都有聚合魔力的说法，纯是无稽之谈。大象见到象的骨头，会围起来示哀一会儿，离去时还会回顾。这是电视《动物世界》拍录的实情，却不能说象骨有聚合神力。退一步说，即令此冰鼠尾有此种神异力，也不是内地任何鼠尾有聚合力。即令内地鼠尾有聚鼠围观之力，也不能使反目相憎而分离的人聚合在一起。夫妇虽相憎，却仍合在一家，无需鼠尾来聚，相聚与相爱各是一事。所谓交感巫术的分析，是绕了许多弯子的牵强附会。
高书第十九章《〈淮南万毕术〉与模仿交感巫术》中，有一则亲朋相憎巫术：“取马尾犬尾，置朋友、夫妻衣中，自相憎。”高书的解释：“马尾犬尾之鬃毛取‘散’意而有接触巫法的交感巫术之魔力。”却含胡不言“散”意从何而来，马或犬尾的毛并不叫“鬃毛”，也无分散的特点’“散”与“憎”并不相同。
从神秘文化的网络关系看，敦煌鼠尾使夫妇由相憎变为相爱，分明是对《万毕术》此条的反向仿拟，又把载体由马尾、犬尾改换成鼠尾。你用马尾或犬尾，共同处是尾，自然我也可另用鼠尾。至于什么动物便无关系，神秘在于尾。所以必须扣紧“尾”字来准确揭秘。
今议，“尾”字在口语中读音为yi，用它作为“遗”字的隐实示虚的谐音，又把“遗”换成同义的“忘”，再换成同音的“望”。望，有怨恨、憎恨义，有“怨望”的联合式构词。“尾一遗—忘一一望”这种多次曲折推导，本是民间市语、隐语的一种手段，叫做“三摺语”就是这种情
况。这就是夫妇或朋友相憎术的神秘机制。关于“三褶语”，参见本书。《测字也是迷信》中详说。
敦煌巫术则反其意而用之。但具体机制却是把“尾yi”谐音成“怡”、“怿”、“宜”、“倚”的任何一个字，都可以是相爱相亲之义。比起《万毕术》来，一次谐音到位而直接得多。
《太平御览》卷七三六引《淮南万毕术》：“取家祠黍以啖儿，儿不思母。”而卷八五〇引作：“取冢墓黍啖儿，不思母。取新冢祠前黍用啖儿，则不思母也。”当是由“黍”谐音“疏”而指不思念。
《万法归宗》卷四《陶朱公催花十锦术》：“止妒法：用薏苡仁七枚，作索雌雄象，以妇人发贯纳衣领中，即不妒。”当从“薏米”而谐音“意蜜”，而指不妒。
以上各项，互爱、相憎、相忘、不妒，不是服用某种东西可一致效的，只能是谐音趣说。
十二、令女爱男巫术与男子鞋底土
高书第十二节标题如此，引文是：“男子欲得妇人爱，取男子鞋底土，和酒与妇人服，即相基”。
高书引证了弗雷泽《金枝》的论述：“对人发挥交感巫术作用。……也可以通过他的身体在沙子上或地上留下的印迹来实现。”例如南斯拉夫女孩用恋人脚印土来养花，花大而不谢，情人对她的爱也不衰退。“显然这种爱的符咒是通过这个男人踩过的泥土而作用于他的。”又引澳洲土人认为足迹代表性器。又引云南独龙族民间传说《马葛棒》：姑娘喝了大象脚印中的水，受孕而生一只象。这些都是恰当准确的大范围的共性比较研究。
但是对我国民俗说来，服鞋底土获爱巫术不同之处仍是独特的谐音机制，“鞋”与“谐”谐音”这一因子有着多种个体组成网络联系，详见本书《鞋与古今民俗》一文。
十三、治妇人无子巫术与树孔草灰
高书第十三节标题如此。巫术引文：“治妇人无子，取口，树孔中草，烧作灰，取井口水服之验。”
按，“取”字后的缺字应与“树”字相连成意，中间不应断开。特定的某种树孔中的草，才有神异性，并增加找这种树孔的难度。可惜此缺字不得而知，难以讨论巫术机制。后一个缺字当是“华”字，言井华水。
高书对“取什么树孔中草”的重要一意全然不理会，只从树孔一意讨论，引伊尹生于空桑、初唐民间诗人王梵志生于树瘿的神话言：树孔中的草有感应魔力，仍是交感巫术。但这种联系是不对应的。伊尹生于空桑，但空桑中无草，王梵志生于树瘿，树瘿中也无草。高书又说：“树瘿即树孔，因瘿原指树木外部隆起如瘤之处，‘其瘿朽烂’乃化为孔。”这只能是曲解。所谓树孔中草有感应魔力是无据而言。
十四、催乳巫术与衣带烧灰
高书第十四节如此标题。所引巫术是伯二六五三背面《王宗无忌单方》中：“治妇人少乳，取母衣带，烧成灰，三指撮，和酒及水服之。”高书言：“运用‘衣带’来施行巫术，在唐代并不鲜见。”但所示唯一例子是李朝威传奇小说《柳毅》：“龙女给他一条衣带，因这衣带龙女接触过，对洞庭龙王便有交感巫术之作用。”然而小说中原文，龙女曰：“君当解去兹带，束以他物，然后叩树三发。”又：“遂易带向树，三击而止。”并未言是龙女把自己的衣带交给柳毅。又，小说中也不是此衣带对龙王就有什么感应巫术作用。即令有此作用，与衣带可使婴儿母有乳，仍是距离很远，未有同一性。
笔者只能遗憾此则巫术的神秘机制还无从明白，有待再考。
十五、结论
以上敦煌十四则奇特巫术，高书一言以蔽之，都是交感巫术，把复杂多样的神秘文化简单小看了。
依笔者细致分析，有两则不明机制。仅服弓弦灰孕男一则虽也可以说是交感巫术，但在我国文化源自上却应准确说成是从古代民俗的仿变。谐音机制的共十则，离合字形的二则。这十二则都是利用汉字音形义的语言机制，这应有一定的代表性、规律性。
上述这个认识使我们深入到敦煌巫术的神秘关键处，具体、细致、准确。对我国神秘文化以及一般民俗研究，有理论意义，在破除迷信上更是有说服力。
把这些巫术简单地称为交感巫术，认定性的假说所用的某种东西有“感应魔力”，可以说并未接触到实际，是不得其解的含糊其辞。
交感巫术是人类早期的事为，当时视为先进的“科研”，是公开而群众性的。不是专意对个别人特意伤害的“积极巫术”更是如此。因此它们也往往是久远会传承的。敦煌这些巫术都不是伤害他人的黑巫术。婚外恋为古代法律、道德所排斥，所谓治婚外恋巫术也是积极的白巫术。但这些巫术极端隐秘，上下都无文献、民俗的传承性，笔记、传奇小说中也绝不见它们的痕迹，这又是一个很大的特点。
可以认为，这些巫术未曾有过实践和公开宣传，它们是少数或个别巫师之类冥思苦想的闭门造车。主要目的是以奇特、神异、趣味来哗众取宠，神秘的向人说说而已，不是正式而郑重其事的给人解决实际问题。这些奇谈使人以为他多知，多有奇方，相信他所从事的其他迷信事项。
哗众取宠，编造趣味离奇的说法，卖弄聪明，也是中国神秘文化的一种类型。所谓守宫砂可验处女贞操，就是典型代表。所以这类巫术可以称名为“趣味巫术”，在中国神秘文化中有一大批可以称为“趣味神秘文化”。
这一类的传说，在起初类似编拟谜语，创作志怪故事，对某一内容作巧智隐曲，惹人猜想，本不是记说实有之事。但无人揭明，久而久之，被迷信职业者采用，汇在神秘文化网络中。现在探明它们的机制，再现庐山真面，仍可以成为诙谐、调侃、谈山海经之类的语文类趣味读物，而有一定的阅读欣赏价值。反璞归真，化腐朽为神奇，物尽其用。
巫术中的神秘性是最浓厚而明显的。西方民俗学家一般是从交感巫术与接触巫术作研究而揭示它们的神秘机制，但是中国古代许多巫术并不如此简单，而有汉民族传统文化的独特特点。
敦煌伯二六六六卷背面《奇方》载有十四则奇特有趣的巫术，为世罕见。高国藩《中国民俗探微一敦煌巫术与巫术流变》一书第十章《敦煌唐人妇女巫术》分为十四节专作讨论。高先生认为它们都是“交感巫术和生育风俗结合之奇方”。
这些巫术内容新颖，有不易识破的神秘机制，而交感巫术的定性无助于了解它们的隐秘，本文再作重新讨论。
一、月经巫术与簸箕舌
高书第一节是《月经巫术与扶箕》，所引巫术是：“妇女月水不正，取簸箕舌烧作灰，和酒服即正。”高书言：“簸箕舌烧作灰”为何有如此大的魔力？这是因为与“扶箕”这种活动有关。也说明扶箕巫术在敦煌唐人中已经比较流行。
但是，据许地山《扶箕迷信底研究》一书中所辑事例看，宋代才兴起扶箕活动。扶箕的“箕”是记音字，并不实指簸箕，而是指沙盘。扶箕是占卜，与止血治疗两不相涉。高书说这是扶箕交感巫术，完全没有根据。
这种止血法的机制有二。一是从“兵来将当，水来土掩”的说法作隐曲变说。视血与水为一类，土与灰为一类。少量的水或血，多量的土或灰可以挡住。两者量相反便挡不住，这是明显事理。但女娲神话开始了神异说法，敦煌此止经血巫术应是仿此神话。《淮南子.览冥训》：“于是女娲炼五色石以补苍天……积芦灰以止**。”经水不正，有时间不正常，过量或少量多种情况，巫术是以过量为前提的。这种以偏概全也是巫术常见的。而且无论服什么灰也不能止内出血。另一机制，南方簸箕用竹编，“竹”谐音“住”，指血流停止。北方的簸箕用柳条编成，把“柳”谐音成“留”，指经水停留不流。这正是柳的神秘文化网络中多见的一环，参见《求雨民俗神秘机制再说》中《求雨为什么用柳枝》一节。专用箕舌，又谐音“折”，指病受挫折，减轻，这一机制毫无事理性。
由于以灰止血有一定的事理因素，这种方法竟被中医采用。《本草纲目.器用部.簸箕舌》：“主治：重舌出涎，烧研，酒服一钱。又主月水不断。”后一项即承敦煌此巫术。重舌是舌根处肿起如又有一舌。从簸箕的作用和“折”的谐音，指使此重舌颠荡而折，即消失。两项都不是药理作用。簸箕舌的另一药用是催生，也当是语言机制。胎儿出生靠的是先放松的子宫肌肉再收缩。从簸箕之名及作用而言产妇子宫及胎儿受颠荡，而使胎儿产出。
二、避孕巫术与埋胎衣、钱
高书第二节《避孕巫术与埋钱》，所引为：“妇女不用男女产，衣中安一钱，埋却，更不生。有验。”高书的解释：“钱被认为具有感应魔力，能避孕，故此为交感巫术和生育风俗之结合。似钱已被作为生殖崇拜物，钱孔被视为女阴之象征。……今既埋却，泉孔堵塞，故象征不能感应而生。”
但是，钱被衣服包后再埋，钱孔就未被堵塞。堵塞女阴，也不能象征不孕。钱并未形成生殖崇拜物，埋钱不育的关系看不出来。要用衣包钱，衣也有重要作用，高书却不作理会。
巫术言“更不生”，则是已生儿子而不想再生时，才适用此巫术。高书未看出此细致之处。则“衣”似指前次生产时的胎衣，而非衣服。古代埋胎衣是正常情况，巫术显然是要以钱对胎衣起某种作用，但难以确言。试可议为由“钱”谐音“钳”，指对胎衣的钳制约束；或谐音“悭”，指坐胎乖违。以为胎衣受钳制而乖违，便不能成孕。如此便不是感染巫术，而是借语言手段。
明代《帝京景物略》：“东岳庙帝妃前悬一金钱，道士赞中者得子，入者辄投以钱，不中不止，中者喜。”《旧都文物略.名迹》：“白云观供邱真人，相传（正月）十九日生辰，亦求赛之会也。桥下悬一铜钱，其大逾盅。凡人祀神毕，皆于桥栏杆与掷钱，如中其孔，则大利市。”《奉天通志》引《沈阳百咏》：“娘娘会日，庙祝骟财，于神座前悬一大金钱，上书‘子孙保重’四字，谓能用钱掷过此钱孔者，其人当生子，村妇辄中计焉。”
高书据这三条资料说：“钱既已被认为定作为生殖机能的作用，钱孔就被视作是女阴的象征。”如此论证钱的生殖机能或生殖感应是不足为据的。明清时代的情况怎会影响到唐代。
三、松脂止产后腹痛
高书第三节的标题：《产后偏方与制松脂巫药之巫法》。引文：“妇人产后腹中痛，取松脂乘许大服之，即差。”高书对此首先说：“这是夹在巫术条目中的民间医疗偏方。有疗效，见《本草纲目》木部第三十四卷‘松脂’。”
经查《本草纲目》原书，不但“松脂”项下无此偏方，“松节”等任何项下都无此方。而且《松》的全篇中只字未及治“妇人产后腹中痛。”“松脂”项下仅有：“煎膏，生肌止痛，排脓抽风。贴诸疮脓血瘘烂。塞牙孔，杀虫。”与妇人产后腹中痛大不相同。高书这种无据之说是很不负责任的，会对读者起误导作用，把无稽之谈当作良方。
此巫术的神秘机制，应是“松脂”而谐音“松止”，痛由松(减轻)而止。
四、催产巫术与死鼠
这是高书第四节标题。巫术是：“妇人两三日产不出，取死鼠头，烧作灰，和井水服，即差。”高书对此的研究解释：中国古代巫术中有所谓“厌盗法”。即以埋老鼠的办法施行巫术，怯邪趋吉。《太平广记》卷二百八十三引《酉阳杂俎》云：“厌盗法，七日以鼠九枚，置笼中，埋于地，秤九百斤土覆坎，深各二尺五寸，筑之令坚固。杂五行书曰：“亭部地上土涂灶，水火盗贼不经；涂屋四角，鼠不食蚕；涂仓，鼠不食稻；以塞坎，百日鼠种绝。”可见用巫术灭鼠后，均能为人类带来各种吉庆，解决各种问题。以上催产巫术即仿此厌盗法进行，所不同者，一为埋，一为烧，但所达巫术目的同样。另外，老鼠爱打洞，故巫师认为鼠头具有钻洞的魔力，井水可传达此魔力。
但是，所释并不切合巫术实际。
所谓厌盗法，前半部分是通过埋鼠并镇压以使盗贼不来，这是因为鼠偷吃如贼。后半部分是直接禁约鼠不为害。这与杀鼠治难产各是一回事。鼠打洞，从而使井水也有钻洞的魔力，这种说法离奇不可思议。水是和鼠头灰服药的需要，一般人家正是食用井水，井水在此并无神秘性。
这种巫术用鼠治难产的机制仍是谐音。不少方言中“鼠”与“出”同音，巫术由此言胎儿产。中医鼠的多项药用实际都是这种巫术办法。本书《〈中国古代民俗中的鼠>补说》一文的第32、33例对此已有详说，请参看。
从《本草纲目》所载鼠的那些所谓疗效，可以看出敦煌此巫术对后世的深远影响。
五、妊娠巫术与拜南方
高书第五节标题是《妊娠巫术与拜太阳》。“妇人妊娠，经三日觉，即向南方礼三拜，令子端正，其足蒙古。”高书言：“这也是以交感巫术和生育风俗相结合之奇方。……《淮南子.天文训》云：‘南方火也，其帝炎帝。’……向南方礼拜即拜太阳也！敦煌地区天寒故向南方拜太阳而交感生子。”
但由南方与火、热、炎帝的关系，不能说南方代表太阳。代表太阳的是东方。巫术条文细致意思是：受孕三日后发觉时，向南方三拜，可以使孕男，而且长得端正。但“其足蒙古”一语难知其意。所以这应是受女孕而转男的巫术。高先生急于认定是交感巫术，而连巫术的准确内容都不考虑。
南方与男性要发生联系，唯一的曲折可能便是谐音“男”。向南拜，寓拜求生男。马王堆帛书《胎产经》：“其一日南，其二日女也。”月经后第一日**孕男，第二日孕女。已开以“南”作“男”的借字之例。敦煌此巫术也许正是承此别字而生发的。
六、灶心土与治产后流血
高书第六节是《产后巫术与灶神》。引文：“妇人产后血不止，取灶突中土，和酒服，良正。”高书言：“灶突中是灶神所在之处。宋祝穆《事文类聚续集》云：‘灶君名禅，号子郭，衣黄衣，披发，从灶中出，知其名呼也，可得除凶祸。’可见灶君正是‘从灶中出’。”
但是，为什么灶神又与巫术相关，并且管起妇女生孩子的事情来呢？该书用三个原因作解释。第一个原因，灶神是女神，管生孩子不足为怪。第二个原因，传说灶君生过六个女儿，是多子女神，管生育顺理成章。第三个原因，女巫知灶神的秘密，而高书却不言与管生育有什么关系。
但是灶神更有男神之说，如黄帝、炎帝、祝融。名禅的正是男灶神，生六女的是灶神夫人。西王母、子孙娘娘、碧霞元君等，并没有生几个儿女的说法，人们仍奉为生育神。广东敬奉的生育神金华夫人却是未婚处女。可见所谓三个原因不解决实质问题，是对本巫术难点论证的掩盖或代替。
巫术是灶心土止产后血崩的问题，本与灶神无关，也不是生育问题。所引灶神“从灶中出”，说的是从灶房或灶上神位处现身,高书曲解为“灶突中是灶神所在之处”，从而又说：“灶突中既然是灶王爷所在之处，其中土也就具有了感应的魔术力。故认为可以治疗妇人产后血不止。这也是交感巫术与生育风俗结合之奇方。”为了扯到灶神的神力，不惜说出灶神住在灶突之处这种谁也觉得可笑的话。
这则巫数的神秘性所在，是从灶突中土的名字起意而又遮隐的。此土又叫“伏龙肝”。《本草纲目.土部.伏龙肝》：“灶心土：〔弘景曰〕此灶中对釜月下黄土也。以灶有神，故号为伏龙肝，并以迂隐其名也。……〔时珍曰〕按《广济历》作灶忌日曰：伏龙在不可移作。则伏龙者，乃灶神也。《后汉书》言：阴子方腊日晨炊而灶神现形。注云：宜市买猪肝泥灶，令妇孝。则伏龙肝之名义，又取此也。临安陈舆言：砌灶时，纳猪肝一具于土，俟其日久，与土为一乃用之，始与名符。盖本于此。独孤滔《丹书》言：伏龙肝取经十年灶下，掘深一尺，有色如紫瓷者是真，可缩贺，伏丹砂。盖亦不知猪肝之义，而用灶下土以为之也。”
按，陶弘景认为“伏龙肝”是灶心土的迂隐之名，是对的，却不能解释为什么会这样迂隐。今言“伏龙肝”是“釜隆绀”的谐音隐实示虚。“釜隆”即锅底正中隆起之处，即釜脐。“绀”是红中带青色，指灶中此处的土。巫术的设计者又另把“伏龙肝”暗中谐音为“伏泷干”，寓意成为：降服淋泷的流血，使不流而干。泷：湍急的河流，比喻流血不止。干，即无血而不流。
又，“买猪肝泥灶，令妇孝”，这是另一则巫术。为了妇孝才如此，但巫术却由此再作生发：砌灶时应当把猪肝和在泥中。这也是把“猪肝”谐音为“朱绀”，而言如此则灶中火旺。《丹书》不知这些曲折，又异说：要把灶挖掉，专用灶地下一尺深处的“色如紫瓷者”，所以李时珍批评：“盖亦不知猪肝之义，而用灶下土以为之也。”
《本草纲目》言灶心土主治“妇人崩中吐血，止咳逆血”。又言，锅底墨主治“吐血血运“止血生肌”。完全可以断言，这并没有科学依据，全是受巫术影响的误说。灶下土与锅墨久经火烧，被附会成有火性，而血流如水，火可胜水水，由此说此二物可止血。
七、治婚外恋巫术与牛足印泥
这是高书第七节标题。所叙巫术是：“知妇人造事，有外夫者，取牛足下土，著饮食中，与妇人吃；时令夜间唤外夫名字，又道期会处。勿使人传之。”高书的解释是：牛足印有魔力。周代牛本为祭神的灵物……东夷之人还把牛骨作为占卜命运的神骨。……故在敦煌唐人中将牛足下土顺势地认定有巫术力便不足为奇了。而唤人之名字，又是模仿巫术之表现。牛心向主，妇人吃牛足土受到感应，使妻子也最听丈夫使唤，心安理得地甘心情愿地围着锅台转，侍奉公婆和丈夫儿女，而唤其外夫的名字，又道期会处，她外夫也受到感应，不敢再到“期会处”来书(明按，此字当误)见。……这是以交感巫术与模仿巫术之综合法，来治妇人的婚外恋。但鬼才能知道灵不灵？
对此解释我们不禁要反问：牛是祭品，但不应凭空说牛是“灵物”以利自己的论证。猪也是祭品，也是灵物吗？不仅东夷人以牛骨占卜，殷人也以牛肩胛骨代龟甲占卜，却未说牛是灵物。也用鞋、筷子、金钱占卜，它们都是灵物吗？巫术用的是牛足印土，舍此不究，却换成“牛心向主”，况且此说也不能成立。巫术中并未明言：是自己的牛足下土。没有牛的人不能用此巫术，也不合原意。如果丈夫是牛的主人，妻子怎么反而不是牛的主人？至于妻子吃此土后会心甘情愿侍公婆、丈夫儿女，更是高书对巫术外加以哗众取宠。外夫未吃此土，又怎会受感应而敢赴约会呢？
今言：吃牛足下土，是巫术离合字形的方法而弄玄虚。“牛”字把竖部的下端不计，又把“足”字的下部换成“止足”作左偏旁便是如此）。这样，断尾的“牛”与‘‘足”字上部的‘‘口”字，合成“告”字。而“土”与“止”又合成“址”。仅是“告址”二字，主观加意成为：告诉(约会)地扯。又纯增加唤外夫名字一层。严格说来，这并非巫术，而是一种文字游戏或故作骗人的趣说。高先生用顺势巫术、交感巫术、模仿巫术解释，自己也受了骗，以假为真，必然与实际相差甚远。
八、治无子巫数与白狗乳汁
这是高书第八标题。所论巫术是：“治妇人无子，多年不产：取白狗乳，与著产门中，以往房之得。”(明按，后句宜校勘为：以行房，得子)高书言：“这显然也是以交感巫术，来治妇女不育症。因狗类为一胎多子之动物，故其乳汁也具有多子之魔力。但是，为什么一定要用“白狗乳”，而不用黄狗或黑狗乳？却导源于白狗至富贵的民俗观。《杂五行书》云：“犬生四子，取黄子养之；犬生五子，取青子养之；六子，取赤子养之；七子，取黑养之；八子，取白养之。白犬乌头，令人得财。白犬黑尾，令人富贵。黑犬白前两足，宜子孙。黄犬白尾，令人世世衣冠。”由上可见，白狗产子最多……此民俗观还认为，凡养狗得富贵，全沾了白毛狗的光。……所以敦煌的治无子巫术必得利用白狗的乳汁来加强巫术的魔力了。”
但是，上述解释在三个关键处改换了原文之义。原文说当狗产八子时，宜养白狗，却被改变成白狗产子最多。原文说“黑犬白前二足，宜子孙”；也被改变成白狗多子。原文并未说到乳，被添加了乳汁的所谓魔力。
一胎多子的动物很多，狗不是产子最多的，狗中白狗也不是产子最多的。以动物言人多子，只有《诗经》中的螽斯。可见此巫术并非从狗或白狗多子言，而非感应巫术。它的神秘处是以“狗”谐音“媾”，交媾义。而“乳”不是常义的乳汁义，却是用为一般人不知的动词义，“孳乳”之义，即生小孩。“狗乳”是“媾而乳”的联合结构：交媾而生子。这实际是什么作用也没有的俏皮式“废话”。单身汉说：“我吃饱了，便全家不饥。”“子虚先生”、“乌有先生”，都是这种“趣味”话。所以特言白狗，是故作神异。神秘文化往往以白色为祥瑞，有神异性，所以虚粘。知道“狗乳”非字面实义，便知“白”同是另一处机关。“白”谐音“百”，百次交媾，总有怀孕的。这仍是废话。
关于养某部分是白毛的狗会令人富贵云云，全是一种误说，这里再从源流上详辨。
《杂五行书》这段话，源于“狗来富”云云一则讹传的俗谚，又再作神异讹说。元代娄元礼《田家五行》：“凡六畜自来，可占吉凶。谚云：‘猪来贫，狗来富，猫儿来，开质库。”’
但明江盈科《雪涛谈丛》言：“余邑谚云：‘猪来穷家，狗来富家，猫来孝家。’猪、猫二物皆为人忌，有至必杀之。而邑中博士张宗圣者解曰：‘谚语政不尔，无足忌者。盖穷家篱穿壁破，故猪来；非猪能兆穷也。富家饮馔丰，遗骨多，故狗来；非狗能兆富也。家多鼠虫为耗，故猫来。‘孝’字则‘耗讹；非猫能兆孝也。‘此说甚当。”
对“猪来贫家”等句从语法上分析，“贫家”等是处所宾语。从事理上说，“贫家”是原因，指墙破；“猪来”是结果。但是被讹传为：“贫家”是动宾词组作谓语：猪来使家贫。这样恰好把因果说相反了。有的方言中，声母x与h相混，“耗”读音与“孝”字相同。因而，“猫到有耗子的家
里来捉它”这个意思，被误传成：猫到谁家来，谁家就有戴孝的事。
富家多有抛下的骨头，所以狗常来。这是正常事理。讹传为狗来谁家，谁家将会富。不合常理，就成为神秘文化了。最初的讹传，应是故意对文字作别解，来显示聪明。正因不合理，有神秘性，才易于流传，也易有人相信。
本是“狗来富家”的全称判断。《杂五行书》作者按白色在神秘文化中的神异性，故意区分为白狗，又区分出不同部位的白毛主不同事项的吉利富贵。很明显，是有意作神异性的，他自己都不相信。
“狗来富家”云云的俗谚，因为奇特，清代王初桐《猫乘》、黄汉《猫苑》、翟灏《通俗编》等都有辑录，但不知辨误。清梁章钜《浪迹丛谈.续谈》、郝懿行《证俗文》卷一七都引《雪涛谈丛》之辨。高先生不但不知辨，反而用来作所谓生子巫术的佐证，误甚。
九、治纯生子巫术与武士弓弦
高书第九节标题如上。巫术原文：“凡人纯生女，隐始六十日，取弓弦，烧作灰，取清酒服之，回女为男。”高书引证如下几种相关的民俗记载。
《礼记.内则》：“子生，男设弧于门左，女子设蛻于门右。”郑玄注：“表男女也。弧者，示有事于武也；蛻者，事人之佩巾也。”
《礼记.月令》：“（仲春之月）是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祠于高楳。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓鐲，授以弓矢，于高楳之前。”郑玄注：“……带以弓鐲，授以弓矢，求男之祥也。”鐲音zuo，弓袋。
傅其仁《满族生育子女的风俗》：“小儿生下以后，如果是男孩，就在门中挂小弓小箭，如果是女孩，挂上红布条。”
美国人s.南达《文化人类学》说：印度南部托达人，女人孕后七月有授弓仪式。
按，这是很合宜的，可知民俗在中外的共同性，又可知是事理性的：希望生男或表示所生是男。因为弓是男子所用。但高书又言，敦煌巫术“是交感巫术与生育风俗结合之奇方”，便添足而不必。因为它分明是《内则》所言民俗与《月令》所言帝王仪礼的仿化，不是独立性产生的。
十、治婚外恋巫术与白马蹄中土
高书第十节标题如此。巫术引文：“妇人别恋，取白马蹄中土，安妇人枕下，勿使人知，睡中召道姓名。”
按，此条显然是前文已辨析的服牛足印土的仿说。“牛”字不计竖笔的下端，与“足”字中的“口”字可合成“告”字，从而骟人说妻子可告诉外夫的姓名。但巫者并不知道这个秘密，便仿说服白马蹄中土也会如此。
高书不能揭露前者，也就不能揭露后者。高书对后者是引《淮南万毕术》另一则巫术：“东行马蹄中土令人卧不起。取东行白马蹄下土，三家井中泥合土和之，置卧人脐上，即不能起。”又引《万法归宗》卷四：“取东方马蹄踏迹下土，二家井中清泥，贮合为十凡，相摩如粉，置卧人头上，一凡服下，传之不魔。”高书解释说，古人视白马为灵物，所以蹄下土有感应力，即可使妻子泄婚外恋之秘，又可使人卧而不起，又可“使人具有抵抗别人巫术的特异功能”。
这并未讲出具体针对性的原因。对敦煌巫术来说，是风马牛不相及的。《万法归宗》中本作：“人不觉法：取黑犬两目阴干，缝绘袋，入人家致掌，向人家屋伏之，即一家人不觉。又方：取东方马蹄踏下土……。”两术都是入人家而不会被看到被发觉的巫术。高书解释为“使人有抵抗别人巫术魔力”，是不符合原意的。
这两条巫术也奇特。对前者似可解释为：黑犬之眼被视为也是黑的。俗语“两眼黑黑”指说不识字，不知理，即“目不明”的变说。把黑犬眼阴干放在掌中，入人家、潜伏在人家干什么坏事，这一家人一点也不会知道。这倒真正如掩耳盗铃了。
至于用马蹄土的另一术，为什么会使人不知有人偷着进入，机制不祥，“传之不魔”句似有误字。《万毕术》的马蹄土使卧人不起，机制应是由“马”谐音“麻”，麻木不知。但它必不是敦煌此巫术之源。反证明了敦煌此巫术在民间仍有流传而讹变。
十一、令夫爱妻巫术与鼠尾烧灰
高书第十一节标题如此。引文是：“夫憎妇；取鼠尾烧作灰，和酒与夫服之，即怜妇。”高书的解释：“古人一贯认为鼠尾有聚合之魔力。出南北朝时代之《神异经》云：‘北方有层冰万里，厚百丈，有鼠在土中焉，食冰下草木，肉重千斤，可以作脯食之，已热（注：除热病也），其皮可以蒙鼓，其闻千里。有美尾，可以来鼠(注：此尾所在，鼠即聚）。’由上观之，鼠尾既有‘聚’之力，故施以巫术，可以使夫妇之间产生‘聚合’力。这也是以交感巫术来治丈夫憎恨其妻。此巫术看来是从神话故事的推理而设计成功。神话通常作为巫术产生的基础，因为神话与巫术是姊妹，是互为影响的。”
按，所谓东方朔《神异经.西北荒经》原文是：“北方层冰万里，厚百丈，有鼷鼠在冰下土中焉。食草木，肉重千斤，可以作脯，食之，已热。其毛八尺，可以为褥，卧之却寒。其皮可以蒙鼓，闻千里。其毛可以来鼠。此毛所在，鼠辄聚焉。”是编造奇异之物的的志怪说法，并非神话。是假说此鼠毛长，置于内地，鼠见到的都围观。并没有说尾。并非它实有聚鼠的神异。所谓古人一贯认为鼠尾都有聚合魔力的说法，纯是无稽之谈。大象见到象的骨头，会围起来示哀一会儿，离去时还会回顾。这是电视《动物世界》拍录的实情，却不能说象骨有聚合神力。退一步说，即令此冰鼠尾有此种神异力，也不是内地任何鼠尾有聚合力。即令内地鼠尾有聚鼠围观之力，也不能使反目相憎而分离的人聚合在一起。夫妇虽相憎，却仍合在一家，无需鼠尾来聚，相聚与相爱各是一事。所谓交感巫术的分析，是绕了许多弯子的牵强附会。
高书第十九章《〈淮南万毕术〉与模仿交感巫术》中，有一则亲朋相憎巫术：“取马尾犬尾，置朋友、夫妻衣中，自相憎。”高书的解释：“马尾犬尾之鬃毛取‘散’意而有接触巫法的交感巫术之魔力。”却含胡不言“散”意从何而来，马或犬尾的毛并不叫“鬃毛”，也无分散的特点’“散”与“憎”并不相同。
从神秘文化的网络关系看，敦煌鼠尾使夫妇由相憎变为相爱，分明是对《万毕术》此条的反向仿拟，又把载体由马尾、犬尾改换成鼠尾。你用马尾或犬尾，共同处是尾，自然我也可另用鼠尾。至于什么动物便无关系，神秘在于尾。所以必须扣紧“尾”字来准确揭秘。
今议，“尾”字在口语中读音为yi，用它作为“遗”字的隐实示虚的谐音，又把“遗”换成同义的“忘”，再换成同音的“望”。望，有怨恨、憎恨义，有“怨望”的联合式构词。“尾一遗—忘一一望”这种多次曲折推导，本是民间市语、隐语的一种手段，叫做“三摺语”就是这种情
况。这就是夫妇或朋友相憎术的神秘机制。关于“三褶语”，参见本书。《测字也是迷信》中详说。
敦煌巫术则反其意而用之。但具体机制却是把“尾yi”谐音成“怡”、“怿”、“宜”、“倚”的任何一个字，都可以是相爱相亲之义。比起《万毕术》来，一次谐音到位而直接得多。
《太平御览》卷七三六引《淮南万毕术》：“取家祠黍以啖儿，儿不思母。”而卷八五〇引作：“取冢墓黍啖儿，不思母。取新冢祠前黍用啖儿，则不思母也。”当是由“黍”谐音“疏”而指不思念。
《万法归宗》卷四《陶朱公催花十锦术》：“止妒法：用薏苡仁七枚，作索雌雄象，以妇人发贯纳衣领中，即不妒。”当从“薏米”而谐音“意蜜”，而指不妒。
以上各项，互爱、相憎、相忘、不妒，不是服用某种东西可一致效的，只能是谐音趣说。
十二、令女爱男巫术与男子鞋底土
高书第十二节标题如此，引文是：“男子欲得妇人爱，取男子鞋底土，和酒与妇人服，即相基”。
高书引证了弗雷泽《金枝》的论述：“对人发挥交感巫术作用。……也可以通过他的身体在沙子上或地上留下的印迹来实现。”例如南斯拉夫女孩用恋人脚印土来养花，花大而不谢，情人对她的爱也不衰退。“显然这种爱的符咒是通过这个男人踩过的泥土而作用于他的。”又引澳洲土人认为足迹代表性器。又引云南独龙族民间传说《马葛棒》：姑娘喝了大象脚印中的水，受孕而生一只象。这些都是恰当准确的大范围的共性比较研究。
但是对我国民俗说来，服鞋底土获爱巫术不同之处仍是独特的谐音机制，“鞋”与“谐”谐音”这一因子有着多种个体组成网络联系，详见本书《鞋与古今民俗》一文。
十三、治妇人无子巫术与树孔草灰
高书第十三节标题如此。巫术引文：“治妇人无子，取口，树孔中草，烧作灰，取井口水服之验。”
按，“取”字后的缺字应与“树”字相连成意，中间不应断开。特定的某种树孔中的草，才有神异性，并增加找这种树孔的难度。可惜此缺字不得而知，难以讨论巫术机制。后一个缺字当是“华”字，言井华水。
高书对“取什么树孔中草”的重要一意全然不理会，只从树孔一意讨论，引伊尹生于空桑、初唐民间诗人王梵志生于树瘿的神话言：树孔中的草有感应魔力，仍是交感巫术。但这种联系是不对应的。伊尹生于空桑，但空桑中无草，王梵志生于树瘿，树瘿中也无草。高书又说：“树瘿即树孔，因瘿原指树木外部隆起如瘤之处，‘其瘿朽烂’乃化为孔。”这只能是曲解。所谓树孔中草有感应魔力是无据而言。
十四、催乳巫术与衣带烧灰
高书第十四节如此标题。所引巫术是伯二六五三背面《王宗无忌单方》中：“治妇人少乳，取母衣带，烧成灰，三指撮，和酒及水服之。”高书言：“运用‘衣带’来施行巫术，在唐代并不鲜见。”但所示唯一例子是李朝威传奇小说《柳毅》：“龙女给他一条衣带，因这衣带龙女接触过，对洞庭龙王便有交感巫术之作用。”然而小说中原文，龙女曰：“君当解去兹带，束以他物，然后叩树三发。”又：“遂易带向树，三击而止。”并未言是龙女把自己的衣带交给柳毅。又，小说中也不是此衣带对龙王就有什么感应巫术作用。即令有此作用，与衣带可使婴儿母有乳，仍是距离很远，未有同一性。
笔者只能遗憾此则巫术的神秘机制还无从明白，有待再考。
十五、结论
以上敦煌十四则奇特巫术，高书一言以蔽之，都是交感巫术，把复杂多样的神秘文化简单小看了。
依笔者细致分析，有两则不明机制。仅服弓弦灰孕男一则虽也可以说是交感巫术，但在我国文化源自上却应准确说成是从古代民俗的仿变。谐音机制的共十则，离合字形的二则。这十二则都是利用汉字音形义的语言机制，这应有一定的代表性、规律性。
上述这个认识使我们深入到敦煌巫术的神秘关键处，具体、细致、准确。对我国神秘文化以及一般民俗研究，有理论意义，在破除迷信上更是有说服力。
把这些巫术简单地称为交感巫术，认定性的假说所用的某种东西有“感应魔力”，可以说并未接触到实际，是不得其解的含糊其辞。
交感巫术是人类早期的事为，当时视为先进的“科研”，是公开而群众性的。不是专意对个别人特意伤害的“积极巫术”更是如此。因此它们也往往是久远会传承的。敦煌这些巫术都不是伤害他人的黑巫术。婚外恋为古代法律、道德所排斥，所谓治婚外恋巫术也是积极的白巫术。但这些巫术极端隐秘，上下都无文献、民俗的传承性，笔记、传奇小说中也绝不见它们的痕迹，这又是一个很大的特点。
可以认为，这些巫术未曾有过实践和公开宣传，它们是少数或个别巫师之类冥思苦想的闭门造车。主要目的是以奇特、神异、趣味来哗众取宠，神秘的向人说说而已，不是正式而郑重其事的给人解决实际问题。这些奇谈使人以为他多知，多有奇方，相信他所从事的其他迷信事项。
哗众取宠，编造趣味离奇的说法，卖弄聪明，也是中国神秘文化的一种类型。所谓守宫砂可验处女贞操，就是典型代表。所以这类巫术可以称名为“趣味巫术”，在中国神秘文化中有一大批可以称为“趣味神秘文化”。
这一类的传说，在起初类似编拟谜语，创作志怪故事，对某一内容作巧智隐曲，惹人猜想，本不是记说实有之事。但无人揭明，久而久之，被迷信职业者采用，汇在神秘文化网络中。现在探明它们的机制，再现庐山真面，仍可以成为诙谐、调侃、谈山海经之类的语文类趣味读物，而有一定的阅读欣赏价值。反璞归真，化腐朽为神奇，物尽其用。