敦煌神秘文化研究的失误
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敦煌文献中保存着大批神秘文化资料，长期以来少有学者研究，高国藩先生是首先作全面研究的，写成了《敦煌民俗学》(1989年，上海文艺出版社）、《敦煌古俗与民俗流变一中国民俗探微》(河海大学出版社，1989年）、《中国民俗探微一敦煌巫术与巫术流变》(河海大学出版社，1993年)大著三种。此三本书（以下分别以“高书一、高书二、高书三”指称）反映了高先生的辛勤耕耘，首次大量移录、介绍敦煌文献中神秘文化资料，并对一些流变传承关系，作了较好研究。高先生的成就是很大的，也是独到的，让人敬佩，给人以启示。
高先生一马当先，孤军奋战，所向面广量多，内容又杂，失疏而误的地方也不少。许多失误正与神秘文化的难点、研究方法、评价等重要问题相关，本文分类举例略作申说。
第一类，不恰当的肯定性评价。
伯二六六一：“凡种树，东方种桃九根，西方种口九根，南方枣九根，北方榆九根，依此法，宜子孙，大吉利，富贵。”高书一说：不管其中有什么含意，都是鼓励植树。这是对的。
伯二六六一号《吉凶避忌》：“梦见墓林茂盛，富。”“梦见林中，大吉利。”对这类占梦，高书一又言：“这也是敦煌人民渴求植树造林，取食水果，绿化家园的心理反映，不应完全斥之为‘迷信’。这种梦想，反过来给予敦煌古代人民以积极植树与绿化家园的热忱，它们与敦煌民间风习紧紧交织在一起，体现了迷信思想中的积极因素。”(288页)这显然是为高作评价而外加了不实的内容。也就是说，用不切合的评价和解释取代了最基本的神秘解码。
伯三二四七号《大唐同光四年具历》：“闰正月廿七日甲申，莺化为鸠，洗头吉。”“三月十六日，壬申金定，沐浴吉。”高书一不言这种吉日的神秘由来，而说：“真是在图吉利的迷信外衣中，包裹着讲卫生的科学内核，在昏暗的沙漠和风尘里，我们看见了人的生命闪耀着光辉，使人民能健康的活下去与恶劣的自然和社会作抗争。”(289页）
对于相面术的相色，高书二：“如果仅把它们看成是完全迷信的糟粕，自然也未尝不可。但是，如何解答在唐代民间盛行的理由？大凡一种事物被人民群众所笃信，总有它的合理存在价值，也总有它对人的生命延续存积极意义，才可取得各阶层人们的支持。我想我们还是以现实作用的观点，来对相色奥秘进行评价为好。”(43页）
伯三三九?《相色发面图看吉凶厄法》：“耳门发黄色，必有喜事至；不三日闻，即五日必闻。”高书二引《医学心悟》卷一：“察耳之枯润，知肾之强弱。故耳轮红润者生，枯槁者难治。薄而白、薄而黑、薄而青、或焦如炭色者，皆为肾败。”便言这条相面术“有一定中医的科学依据”。（45页)后者言肾病，耳门与耳轮非一，并且未言黄色，与相面术各是一回事。这既非相面术奥秘，也更说不上延续生命的积极意义。这是把糟粕视为精华。
高书二：“敦煌符咒学是以它特有的迷人的幻想的风姿展现在人们的眼前。我想，我们还不能只是谴责敦煌民间道士的无知，而应当透过符录及其咒语的外衣，看见古代智慧的闪光、奇妙的幻想。”(85页）
高书二引录了伯三八一零号《踏罡步斗法》。此文中把北斗七星之名的天权、玉衡等写成难识的合文，故作神秘，又有不少错误。高书因难，对此不解说，却由文中“转身、舞剑、八拜、一百三十步”等语作评论：“这是一套民间健身操的衍化形态。它不过被包裹在符咒风俗的外衣里，如果剥去这层外衣，一套敦煌民间健身操就展现在我们跟前。”（137页）
同卷敦煌文书中说到，拜北斗要用香、纸马、龙车风辇、酒、果。高书对此说：“道士的上述活动，从历史生产来说，它促进了我国手工艺制品的发展，对民间经济风俗有些促进。”（140页)这真是“欲加之功，何患无辞”了。
高书二引录《新唐书》的《列女传》、《艺文志》所载十三种“女训”著作，不交代它们是否存世及主要内容，但评价极高：“这些‘女训’作品大多维护着女子自著的传统而展示女性的才华，并显示女性的尊严及其学术地位，而表现着中华文化的一大特色。”(466页）实际上，一切《女训》都贯串着男尊女卑思想，是束缚妇女的枷锁。
敦煌文卷《宅经》有许多咒语，如：“时加正阳，宿镇天仓，五神和合，除阴祸殃。急急如律令。”高书三说它们“实际又是优美的民谣”。（85页）又说：“五神即五方神（五帝），和合指天下太平。这条咒语体现了民间和平的愿望。”(87页)祈请自己房舍坚固安全，一家人无病无灾，被拔高到希望天下太平了。
伯三八八五卷《疗病方》：“煮石（饮汁）法：取鸽包青石，似烧灰者，于清净处，铁锅中，以叶柴灰汁煮，亦以叶柴煎之。……取食之，经七日后，即不要饮石，久服力敌千人，日行数百里。能断房入山，隐寿数千岁。”这样荒唐骟人的说法，高书的分析有二。“人们采青石，也接触过青石；人们也烧过柴灰，接触过柴灰，利用它们来施术，便产生了交感巫术。再加上石头崇拜，认为青石具有魔力。”这是很宽泛的。鸽包青石是什么石？柴灰与石的坚固不同，何来力量？这两种东西，任何人都接触过，为何无魔力？可见交感巫术一词说不到它的神秘机制。另一点分析是：“人们首先发现的是矿石，从巫术的煮石头才发现了炼铁的技术。”(91页)这就更离奇了。
高书又联系到盘古打碎石壳天体，创造宇宙，女娲炼石补天，夏禹之父治水的“息壤”是石头，大禹劈龙门石山治水；他的儿子启又破石而生；夸父用石支锅作饭；《红楼梦》又叫《石头记》……。从这些杂乱的说法归纳为：“古人认为，中国人的一切，都是从石头变出来的。”(92页)这些事项对所谓“煮石饮汁长寿”的巫术的神秘性，无从揭示。又有谁认为一切是由石而变？
第二类，对文献语句误释，从而高评。
伯三八六五号《宅经》：“居若安，即家代昌盛，……次及州县郡邑，下及村薄，保土、栅乃至山居，但人所处，其昏例焉。”
高书二解说这段话的内容及评价：
“上至州县郡邑，下至村落之地，都要重视以下三点：第一是‘保士’即保护人赖以为生的土地，因宅是人之体，而土是人之根，保护耕地是最紧要的。不能违反这个基本道理。第二是保栅。即保护好围墙，它是防贼防盗最重要的措施。第三是保山居，‘山居’才能不侵占耕地面积，才更能够‘保土’，并且地势高，也干燥，既防水灾，也有利人的健康。以上这三个基本道理是不能违反的，‘犯即有灾，镇而祸止’。可见其阐述的民间建筑观是很正确很有价值的。”(493页)
但是，这三点实是原文所无的，也是一切风水书不会有的。保护耕地更是近多年我国才突出而强调的事情。而且所谓这三意的原文所在，录文有误，文意不通，高先生视而不见，故作深解，这是很不应该的。原文“下至村薄，保土，栅乃至山居”处，据《四库全书》的《黄帝宅经》，应是：“上之军国，次及州郡县邑，下之村坊署栅，乃至山居……。”敦煌抄卷有讹误。对文献本身的内容不作认真校点研究，抓住误文个别字，凭空发挥了。
同卷录文：“又此二宅修造，唯看天德月德；天道得，即修之，不避将军太岁、豹尾黄幡、黑方及五姓宜忌。”其中“天德月德”是丛辰(或叫神煞)名，指这种神某月所在的方位。但高书二的解释是：“建宅的基本条件，是这一家应有一个福德之方，男的应当勤依天德，女的应当勤依月德，一阴一阳往来，夫妇身心修令清洁，即合天道，获一家之荣华富贵。如若不然，家中夫妻失调，不是重阴就是重阳，甚至弄到三四度入阴入阳，离合不定，魂魄四散，就是家败破散之象，便不具备建宅基本条件。……以上阐明的道理，基本上是正确的，即在稳定家庭时才能建宅。”(495页)把纯迷信内容误说成很有思想性。
《黄帝宅经》：“先修刑祸，后修福德，则吉；先修福德，后修刑祸，即凶。阴宅从已起功顺转，阳宅从亥起功顺转。刑祸方用一百功，福德方用二百功。”这是说阴宅的巳位(即东南角）是龙头，顺时针转而依次修到辰位(即西北角）的龙尾。阴宅二十四路中，南方与西方各路所主都是刑与祸，而北面与东面各五路所主的都是福与德。
高书对此说的实际内容一无所知，却按一般事理推论作校勘，录文也有误字，而且有意断章取意，只引录了“先修刑(形)福，后修福德，吉”一句。并由此立论：“‘形福’指清风水先生预先看好地势，选择一个适当地点；‘福德’指完善主人自身做人的美德，不然便没有资格建宅。”(495页)与高先生此意完全相反，充分证明此意大误的紧接的一句：“先修福德，后修刑祸，即凶。”高先生便隐去了。即令敦煌文卷后句仍是“刑福(祸）”之误，“先修福德”反而凶的文意仍可制约全段的文理。
另一段录文：“忧生敬(尽)晓斯门，其利莫测。且大犯，即家破逃散，小犯即失爵亡官，其余杂犯，即火光(晃）口舍，跛蹇偏枯，襄殃病疾等，万般皆有，岂得轻之。灾犯？处远，即半年一年三年，处近，即四十五日或七十二日即发。”
这一段本是说：如果修宅犯了“五虚”、不顾天德月德，便会发生大小各种灾殃。远的在半年至三年后，近的在几个月之内。意思不难看懂，但高书硬要拔高风水的思想性，便特作曲解：“以上所阐述的道理，均义正辞严。……说明一个人只要‘大犯’，被‘发犯’一年三年，‘小犯’，被‘近处’两三月，都别想建宅。而将‘福德自修’放在第一位。”(第496页）
原文说不顾迷信避忌，建宅后或近或远，有或大或小的灾祸，高书误说成：建宅前触犯刑律，判了长期大罪或短期小罪的人，就无资格修住宅了，要到刑满，不再犯罪时才可考虑修宅。真是相差十万八千里，靠迷信骟钱的人会有如此高的思想境界？
又，上段录文首句“忧生敬(尽)晓斯门”，《黄帝宅经》中，涉上本作：“其有长才深智，愍物爱生，敬晓斯门，其利莫测。”可见高书引录时截取不当，“忧”字误录，“敬”字误校。又，本段中“火光”即火灾，校改成“火晃”反而不安文意。“口舍”当校为“口舌”、“襄殃”当校为“衰殃”而均失校。
又，《黄帝宅经》：“人之福者，喻如美貌之人；宅之吉者，如得好衣裳，神彩尤添一半。如命薄宅恶，即如丑人又衣弊，如何堪也。”最后一句，高书所录敦煌文书，作：“若薄今”必是“薄命”之误。或为敦煌文卷本误，高书失校，或为高书误录。
但高书据“薄今”的误文，强调：“那些‘薄今’的不修福德之徒，即使住进‘吉宅’，也仍然是‘丑陋之子’。“它把建筑风俗与对人的道德和生活的严肃感的要求联系在一起，更是敦煌建筑风俗莫大的特色，并具有深刻的教育性。若要建宅，首先必须作一个‘重今’的‘福德自修’的人。倘若是一个‘薄今’的大犯小犯倶全的‘丑陋之子’，根本不具备建宅条件。可见敦煌民俗即使在建筑风俗中，也维护了我国人民固有的传统美德及健康的伦理观。”(497页）平实而论，再高水平的建筑风俗或建筑理论，都不会提出：思想落后的人或坏人不应修自己的住房，或不应住好房。
对伯三八六五《宅经》一文的研究，就出现了如此多的“空中建高楼”，只能是特意要拔高思想性，才什么事理也不顾了。
又如伯三四九二卷有语：“城郭四角、火烧、水冲、咸碱之地，及陶冶之处，葱韭，五谷之场，皆不可居，令人灭门。”高书一499页：“从现实观点来看，制陶处是生产用地，不在生产用地盖房是正确的，同样，不在种葱韭的菜地上盖房，不在种五谷的田地里盖房。”
高书由此对敦煌风水术总结出“非生产用地盖房的原则”。
其实原文指的是曾经有过陶冶的地方，不是特指停陶冶而修住房。有过陶冶之地不宜修建，正是不利用废地，而要用好地。葱韭之地，也许因为忌讳辛荤之气。而种过粮食之地，或把田地用为建筑之地，是常有的事，风水迷信也不至于说“令人灭门”。“五谷”当由“王觳”字形相近而误。词出于《管子.地员》，指不耐水旱的薄地，即下等田地。五，即五行中的土的代指。觳，义为薄。肥力薄因而禾苗稀疏。风水先生神秘为福薄，人口不旺。
高书三第127页引《增补秘传万法归宗》卷二《和合咒秘法》：“贞观元年五月五，万回圣僧生下士。不信佛法不信仙，专管人间和合事。和合来时利市来，眼观梨园舞三台。拍手呵呵常要笑，鼕鼕金鼓滚地来。男女相逢心相爱，营谋买卖大招财。时时刻刻常恋，万合千和万事谐。吾奉万回歌，歌张圣僧律令敕。”
高书三的解说：“以上与其说是咒语，不如说是民谣。句中有‘贞观元年’即公元627年，这是此民谣产生之时代，可见此恋爱巫术流行于初唐。它记载了唐俗，龙女可至梨园看舞台上的戏，以至自由相逢，自由恋爱。这种巫术显然带有‘买卖’‘利市’之市民阶层恋爱巫术之特色，这种和合咒秘法又是带有自由恋爱鼓励性之味道。这里‘张圣僧’又显然是指道教领袖张道陵(天帅）。”
但是，这些解释全都是错误的。
如此平庸的语言和迷信的内容，看成民谣是不对的。高书往往说咒语是民谣，本文前面已有一例。咒语中“元年”是“六年”之误。《景德传灯录》卷二十七《万回法云公》：“万回法云公者，虢州阌乡人也，性张氏，唐贞观六年五月五日生。”《宋高僧传》卷十八《唐虢州阌乡万回传》说，明崇俨曾对人说“万回神僧也”，指他能预知许多事。所以，解释为张道陵是大错的。
本传说他小时自呼“万回”为名。十岁时从家乡到辽东看望从戍的哥哥，万里之路，当天打个来回，也是从名字产生的神化说法。又说他“见贪贱不加其慢，富贵不足其恭，东西狂走，终曰不息，或笑或哭，略无定容。”“披锦袍，或笑骂，或击鼓。”所以咒语中“和合来时利市来,眼见梨园舞三台”，实是说他“呵呵笑笑着，商市也去，戏园也去，不守僧人仪规。此句“和合”是“呵呵”之误。“拍手呵呵”两句也是叙他的行事。“龙女可至梨园”的解释让人不知所云，凭空出了个“龙女”。
明田汝成《西湖游览志余》卷二十三《委巷丛谈》：“宋时，杭城以腊月祀万回哥哥，其像蓬头垢面，身着绿衣，左手擎鼓，右手持棒，云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回来，故曰‘万回’。今其祀绝矣。独有所谓草野三郎、宋九六相公、张六五相公，不知何等神，杭人无不祀之。惑世甚矣。”所谓“哥哥”不应是对神的称呼，是唐代时他“万里打来回看哥哥”意的节缩。可见，咒语中“吾奉万回歌”，歌张圣僧律令敕”，应校点作“吾奉万回哥哥张圣僧令敕”。
上引文句的“和合之神”，并未及男女情爱事，应是“呵呵之神”之误，乐呵呵让人感到亲切。受了把唐代诗僧寒山、拾得称为“和合二仙”的影响，“呵呵神”便趋同为“和合神”，从而被术士附会为情爱和合义而用在咒语中。但“营谋买卖大招财”仍单指商人也祀他，并非说是男女的恋爱带着买卖性质。
明代才叫“万回哥哥”，而“和合二仙”是清雍正十一年才敕封的，可见此咒语必是此后才拟出的。说此咒是唐代民谣，反映的是唐代民俗，便是大错。
第三类，把古代神话混淆成巫术。
汉代纬书《诗含神雾》等言，华胥履巨人迹而性伏羲。高书三第五章《交感巫术表现的多种形态与流变》：“这种履迹怀孕的传说实乃脚印交感巫术之反映。”
《大雅.生民》叙姜源“履帝武敏”而生后稷。高书又说，“据我国古典文献记载，周民族盛行的这种履迹巫术，其巫术要点为……”对一位伟人的特殊性的神话，被说成巫术；又凭空说“周民族盛行这种巫术”。而且把所谓这一巫术还原为四个要点，却是东拉西扯，自我矛盾。
要点一，要有神的足迹，与盛行这种巫术矛盾。二，这是求子巫术。但又说，行此之前必须有“以求无子”的风俗仪式，互相矛盾。三，《论衡.吉验》叙神话歧传，姜源或衣帝喾之服，坐息帝喾之处。高书言，这一巫术也可是穿男子之衣坐男子之服交感有孕。四，北朝齐国有专行此巫术脚印，引据是《述异记》：“齐有龙盘山，上有大脚，姜源所履迹。”
高书三第12页引《淮南子.修务训》：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”分明说的是“尝”。高书却言：“但分辨毒物是从巫术获得的，《捜神记》卷一云：‘神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性……。’……以上古史之记载，已显现了神农的巫师特征，那‘赭鞭’便是巫师的魔杖……所以，这实际是以巫术的方法来分辨植物的有毒或无毒的药性。”
对汉代平实的说法不信，而信晋代志怪说法，不惜把《捜神记》错误说成“古史”。
高书三第十二章《模仿巫术表现的多种形态与流变》：“在原始社会早期那种历史条件下，女巫具有绝对的权威性。她们在愚昧的原始人中开始了对于世界万物因果关系的探讨。她们探讨的第一个问题便是人类是如何诞生的。女娲正是中国巫术史上第一个女巫。她的最为精彩的巫术，便是用黄土造人的模仿巫术。”(212页）
对于“启母石”神话，高书三第215页：“启的母亲涂山氏，实际也是女巫，她擅长的却是石人模仿巫术。”
同书第300页：“燧人氏是原始时代发明火的巫师……他也发明了改火巫术。”从火的发明到定制的四季改火，是一个漫长的历史阶段，却被只系于一人。
同书有《无头模仿巫术》专章。第325页：“最为著名的原始时代无头模仿巫术，当然就是那个被天神砍去了头的刑天。”又说：“那位与黄帝大战的蚩尤，可能就变成了一人无头人了。古典文献先是说：‘黄帝……讨蚩尤氏……杀之于凶黎之丘。’（《太平御览》引《帝王世纪》)后来又说：‘黄帝得蚩尤而明乎天道，遂置以为六相之首。’（《管子.四时》)既然杀了他，怎么任他为六相之首？合乎常理的推测，他可能无头或又装上了头而复活了‘蚩尤既是‘六相之首’，就成为无头的‘巫相’了。可能就是那《山海经.海内西经》中的巫相。”
按，《海内西经》：“（昆仑)开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药之拒之。”巫相是传说的众巫之一，时代不明。而《管子.五行》“六相”指辅政大臣（高书《四时》的出处误，录文也有误）。黄帝杀蚩尤、任相，是平行的史传歧说，不是先后的实事。高书为哗众取宠而言蚩尤是可为自己施行无头巫术的巫师，不仅不计资料间实际关系，连自我逻辑也不顾了。无头巫术是“砍去了脑袋也仍然能活下去并且继续战斗”，如刑天，那蚩尤为什么要给自己装脑袋呢？或者，刑天为什么不给自己装脑袋呢？
第四类，把志怪类故事混淆为实有巫术。
《太平寰宇记》引《捜神记》佚文的故事：庙有玉枕，有裂缝。一商人来庙拜神，庙巫给枕，使他从缝而入，至一太尉家成婚，六子都任秘书郎。荣华几十年，全不思乡。忽然梦醒。文学史研究已明言，它的价值在于是唐代著名的《枕中记》、《南柯太守传》的前承。高书三第80页却言广晋代出现了玉枕嫁女巫术……这是我国较早见到的催眠巫术。”
著名的《华山畿》文学爱情故事中，得相思病的男吞女之蔽膝而死，葬经女舍，女感情而歌。棺开，女入棺合葬。高书三又说是“蔽膝巫术”。
《太平广记》引《闻奇录》的传奇小说；唐代一进士对画师说：你画的此美女，如有办法让她变活，我娶为妻子。所教办法是：把她的名字“真真”连呼百天，她就会答应。再以百家采丝灰和酒灌她，就会变活走下画来。她还生了儿子。后来友人说她是妖，劝他杀了。她又预知此谋，便带儿子回到画上，吐出了所饮的彩丝灰和酒，画上便又出现原来的美人图，只是旁边多了个小男孩。
高书三第236页先说这是“唐代还盛传的将画上美人变为活美人的巫术，称为“画人令生的求偶巫术”，后又说“这自然是巫师之幻梦，胡诌罢了”。出尔反尔，失去了学术研究的严肃性。
这类传奇小说不少，写作方法自然与巫术的神秘有相同之处，研究巫术时联系起来是可以的。但目的仍在于揭示神秘性的来由。呼名百日使画上人答应，是对名字崇拜的仿用。取名“真真”，利用了语言中使动词的规律：使成为真的人即活人。如“春风又绿江南岸”即春风又使江南岸绿起来。以百家彩丝烧灰，“丝”谐音“思念”义。“灰”谐音“恢”或“回”。把画上人视为死人，让他恢复、回复到活。如此才研究到位，深入到关键之处，与文学、巫术的理解欣赏两益。说这类作品的作者是巫师，作品是他们的巫术。对研究巫术或文学有损而无益，都是庸俗的。
同书说《太平广记》卷二八六《板桥三娘子》“表现了唐代非常精彩的模仿巫术”。故事中店主三娘子一夜之间使木牛木偶耕种、收割、磨面、做饼，以此饼毒死住客，占有他们财物。高书第239页：这代表了巫师幻想以木人木马代替人的劳动，幻想以魔力控制自然，使粮食生长于须臾，达到为人类服务的目的。
《捜神记》佚文：“(顾恺之字长康)常悦一邻女。乃画女于壁，当心钉之。女患心痛，告于长康，拔去钉，乃愈。”这一小故事的主旨是誉画技高超，绘形成真。无意之举，从心处钉画于墙，没料到剌画成为剌其人。实际上是此故事的作者构思奇绝，文笔生华。
但高书三第227页：“魏晋年间巫师曾认为，如爱上某少女，只要画下她的像，在她心口钉上一钉，就可使心痛。每当这时给她治病，拔去钉子，她心痛便又好了，从而获此少女之爱。按照这种模仿巫术原理，便造出一个顾恺之爱上邻女的故事。”这一说法等于假说有此求爱巫术而不能示证，不惜使文学作品沦为假说巫术的附庸。
敦煌文献中保存着大批神秘文化资料，长期以来少有学者研究，高国藩先生是首先作全面研究的，写成了《敦煌民俗学》(1989年，上海文艺出版社）、《敦煌古俗与民俗流变一中国民俗探微》(河海大学出版社，1989年）、《中国民俗探微一敦煌巫术与巫术流变》(河海大学出版社，1993年)大著三种。此三本书（以下分别以“高书一、高书二、高书三”指称）反映了高先生的辛勤耕耘，首次大量移录、介绍敦煌文献中神秘文化资料，并对一些流变传承关系，作了较好研究。高先生的成就是很大的，也是独到的，让人敬佩，给人以启示。
高先生一马当先，孤军奋战，所向面广量多，内容又杂，失疏而误的地方也不少。许多失误正与神秘文化的难点、研究方法、评价等重要问题相关，本文分类举例略作申说。
第一类，不恰当的肯定性评价。
伯二六六一：“凡种树，东方种桃九根，西方种口九根，南方枣九根，北方榆九根，依此法，宜子孙，大吉利，富贵。”高书一说：不管其中有什么含意，都是鼓励植树。这是对的。
伯二六六一号《吉凶避忌》：“梦见墓林茂盛，富。”“梦见林中，大吉利。”对这类占梦，高书一又言：“这也是敦煌人民渴求植树造林，取食水果，绿化家园的心理反映，不应完全斥之为‘迷信’。这种梦想，反过来给予敦煌古代人民以积极植树与绿化家园的热忱，它们与敦煌民间风习紧紧交织在一起，体现了迷信思想中的积极因素。”(288页)这显然是为高作评价而外加了不实的内容。也就是说，用不切合的评价和解释取代了最基本的神秘解码。
伯三二四七号《大唐同光四年具历》：“闰正月廿七日甲申，莺化为鸠，洗头吉。”“三月十六日，壬申金定，沐浴吉。”高书一不言这种吉日的神秘由来，而说：“真是在图吉利的迷信外衣中，包裹着讲卫生的科学内核，在昏暗的沙漠和风尘里，我们看见了人的生命闪耀着光辉，使人民能健康的活下去与恶劣的自然和社会作抗争。”(289页）
对于相面术的相色，高书二：“如果仅把它们看成是完全迷信的糟粕，自然也未尝不可。但是，如何解答在唐代民间盛行的理由？大凡一种事物被人民群众所笃信，总有它的合理存在价值，也总有它对人的生命延续存积极意义，才可取得各阶层人们的支持。我想我们还是以现实作用的观点，来对相色奥秘进行评价为好。”(43页）
伯三三九?《相色发面图看吉凶厄法》：“耳门发黄色，必有喜事至；不三日闻，即五日必闻。”高书二引《医学心悟》卷一：“察耳之枯润，知肾之强弱。故耳轮红润者生，枯槁者难治。薄而白、薄而黑、薄而青、或焦如炭色者，皆为肾败。”便言这条相面术“有一定中医的科学依据”。（45页)后者言肾病，耳门与耳轮非一，并且未言黄色，与相面术各是一回事。这既非相面术奥秘，也更说不上延续生命的积极意义。这是把糟粕视为精华。
高书二：“敦煌符咒学是以它特有的迷人的幻想的风姿展现在人们的眼前。我想，我们还不能只是谴责敦煌民间道士的无知，而应当透过符录及其咒语的外衣，看见古代智慧的闪光、奇妙的幻想。”(85页）
高书二引录了伯三八一零号《踏罡步斗法》。此文中把北斗七星之名的天权、玉衡等写成难识的合文，故作神秘，又有不少错误。高书因难，对此不解说，却由文中“转身、舞剑、八拜、一百三十步”等语作评论：“这是一套民间健身操的衍化形态。它不过被包裹在符咒风俗的外衣里，如果剥去这层外衣，一套敦煌民间健身操就展现在我们跟前。”（137页）
同卷敦煌文书中说到，拜北斗要用香、纸马、龙车风辇、酒、果。高书对此说：“道士的上述活动，从历史生产来说，它促进了我国手工艺制品的发展，对民间经济风俗有些促进。”（140页)这真是“欲加之功，何患无辞”了。
高书二引录《新唐书》的《列女传》、《艺文志》所载十三种“女训”著作，不交代它们是否存世及主要内容，但评价极高：“这些‘女训’作品大多维护着女子自著的传统而展示女性的才华，并显示女性的尊严及其学术地位，而表现着中华文化的一大特色。”(466页）实际上，一切《女训》都贯串着男尊女卑思想，是束缚妇女的枷锁。
敦煌文卷《宅经》有许多咒语，如：“时加正阳，宿镇天仓，五神和合，除阴祸殃。急急如律令。”高书三说它们“实际又是优美的民谣”。（85页）又说：“五神即五方神（五帝），和合指天下太平。这条咒语体现了民间和平的愿望。”(87页)祈请自己房舍坚固安全，一家人无病无灾，被拔高到希望天下太平了。
伯三八八五卷《疗病方》：“煮石（饮汁）法：取鸽包青石，似烧灰者，于清净处，铁锅中，以叶柴灰汁煮，亦以叶柴煎之。……取食之，经七日后，即不要饮石，久服力敌千人，日行数百里。能断房入山，隐寿数千岁。”这样荒唐骟人的说法，高书的分析有二。“人们采青石，也接触过青石；人们也烧过柴灰，接触过柴灰，利用它们来施术，便产生了交感巫术。再加上石头崇拜，认为青石具有魔力。”这是很宽泛的。鸽包青石是什么石？柴灰与石的坚固不同，何来力量？这两种东西，任何人都接触过，为何无魔力？可见交感巫术一词说不到它的神秘机制。另一点分析是：“人们首先发现的是矿石，从巫术的煮石头才发现了炼铁的技术。”(91页)这就更离奇了。
高书又联系到盘古打碎石壳天体，创造宇宙，女娲炼石补天，夏禹之父治水的“息壤”是石头，大禹劈龙门石山治水；他的儿子启又破石而生；夸父用石支锅作饭；《红楼梦》又叫《石头记》……。从这些杂乱的说法归纳为：“古人认为，中国人的一切，都是从石头变出来的。”(92页)这些事项对所谓“煮石饮汁长寿”的巫术的神秘性，无从揭示。又有谁认为一切是由石而变？
第二类，对文献语句误释，从而高评。
伯三八六五号《宅经》：“居若安，即家代昌盛，……次及州县郡邑，下及村薄，保土、栅乃至山居，但人所处，其昏例焉。”
高书二解说这段话的内容及评价：
“上至州县郡邑，下至村落之地，都要重视以下三点：第一是‘保士’即保护人赖以为生的土地，因宅是人之体，而土是人之根，保护耕地是最紧要的。不能违反这个基本道理。第二是保栅。即保护好围墙，它是防贼防盗最重要的措施。第三是保山居，‘山居’才能不侵占耕地面积，才更能够‘保土’，并且地势高，也干燥，既防水灾，也有利人的健康。以上这三个基本道理是不能违反的，‘犯即有灾，镇而祸止’。可见其阐述的民间建筑观是很正确很有价值的。”(493页)
但是，这三点实是原文所无的，也是一切风水书不会有的。保护耕地更是近多年我国才突出而强调的事情。而且所谓这三意的原文所在，录文有误，文意不通，高先生视而不见，故作深解，这是很不应该的。原文“下至村薄，保土，栅乃至山居”处，据《四库全书》的《黄帝宅经》，应是：“上之军国，次及州郡县邑，下之村坊署栅，乃至山居……。”敦煌抄卷有讹误。对文献本身的内容不作认真校点研究，抓住误文个别字，凭空发挥了。
同卷录文：“又此二宅修造，唯看天德月德；天道得，即修之，不避将军太岁、豹尾黄幡、黑方及五姓宜忌。”其中“天德月德”是丛辰(或叫神煞)名，指这种神某月所在的方位。但高书二的解释是：“建宅的基本条件，是这一家应有一个福德之方，男的应当勤依天德，女的应当勤依月德，一阴一阳往来，夫妇身心修令清洁，即合天道，获一家之荣华富贵。如若不然，家中夫妻失调，不是重阴就是重阳，甚至弄到三四度入阴入阳，离合不定，魂魄四散，就是家败破散之象，便不具备建宅基本条件。……以上阐明的道理，基本上是正确的，即在稳定家庭时才能建宅。”(495页)把纯迷信内容误说成很有思想性。
《黄帝宅经》：“先修刑祸，后修福德，则吉；先修福德，后修刑祸，即凶。阴宅从已起功顺转，阳宅从亥起功顺转。刑祸方用一百功，福德方用二百功。”这是说阴宅的巳位(即东南角）是龙头，顺时针转而依次修到辰位(即西北角）的龙尾。阴宅二十四路中，南方与西方各路所主都是刑与祸，而北面与东面各五路所主的都是福与德。
高书对此说的实际内容一无所知，却按一般事理推论作校勘，录文也有误字，而且有意断章取意，只引录了“先修刑(形)福，后修福德，吉”一句。并由此立论：“‘形福’指清风水先生预先看好地势，选择一个适当地点；‘福德’指完善主人自身做人的美德，不然便没有资格建宅。”(495页)与高先生此意完全相反，充分证明此意大误的紧接的一句：“先修福德，后修刑祸，即凶。”高先生便隐去了。即令敦煌文卷后句仍是“刑福(祸）”之误，“先修福德”反而凶的文意仍可制约全段的文理。
另一段录文：“忧生敬(尽)晓斯门，其利莫测。且大犯，即家破逃散，小犯即失爵亡官，其余杂犯，即火光(晃）口舍，跛蹇偏枯，襄殃病疾等，万般皆有，岂得轻之。灾犯？处远，即半年一年三年，处近，即四十五日或七十二日即发。”
这一段本是说：如果修宅犯了“五虚”、不顾天德月德，便会发生大小各种灾殃。远的在半年至三年后，近的在几个月之内。意思不难看懂，但高书硬要拔高风水的思想性，便特作曲解：“以上所阐述的道理，均义正辞严。……说明一个人只要‘大犯’，被‘发犯’一年三年，‘小犯’，被‘近处’两三月，都别想建宅。而将‘福德自修’放在第一位。”(第496页）
原文说不顾迷信避忌，建宅后或近或远，有或大或小的灾祸，高书误说成：建宅前触犯刑律，判了长期大罪或短期小罪的人，就无资格修住宅了，要到刑满，不再犯罪时才可考虑修宅。真是相差十万八千里，靠迷信骟钱的人会有如此高的思想境界？
又，上段录文首句“忧生敬(尽)晓斯门”，《黄帝宅经》中，涉上本作：“其有长才深智，愍物爱生，敬晓斯门，其利莫测。”可见高书引录时截取不当，“忧”字误录，“敬”字误校。又，本段中“火光”即火灾，校改成“火晃”反而不安文意。“口舍”当校为“口舌”、“襄殃”当校为“衰殃”而均失校。
又，《黄帝宅经》：“人之福者，喻如美貌之人；宅之吉者，如得好衣裳，神彩尤添一半。如命薄宅恶，即如丑人又衣弊，如何堪也。”最后一句，高书所录敦煌文书，作：“若薄今”必是“薄命”之误。或为敦煌文卷本误，高书失校，或为高书误录。
但高书据“薄今”的误文，强调：“那些‘薄今’的不修福德之徒，即使住进‘吉宅’，也仍然是‘丑陋之子’。“它把建筑风俗与对人的道德和生活的严肃感的要求联系在一起，更是敦煌建筑风俗莫大的特色，并具有深刻的教育性。若要建宅，首先必须作一个‘重今’的‘福德自修’的人。倘若是一个‘薄今’的大犯小犯倶全的‘丑陋之子’，根本不具备建宅条件。可见敦煌民俗即使在建筑风俗中，也维护了我国人民固有的传统美德及健康的伦理观。”(497页）平实而论，再高水平的建筑风俗或建筑理论，都不会提出：思想落后的人或坏人不应修自己的住房，或不应住好房。
对伯三八六五《宅经》一文的研究，就出现了如此多的“空中建高楼”，只能是特意要拔高思想性，才什么事理也不顾了。
又如伯三四九二卷有语：“城郭四角、火烧、水冲、咸碱之地，及陶冶之处，葱韭，五谷之场，皆不可居，令人灭门。”高书一499页：“从现实观点来看，制陶处是生产用地，不在生产用地盖房是正确的，同样，不在种葱韭的菜地上盖房，不在种五谷的田地里盖房。”
高书由此对敦煌风水术总结出“非生产用地盖房的原则”。
其实原文指的是曾经有过陶冶的地方，不是特指停陶冶而修住房。有过陶冶之地不宜修建，正是不利用废地，而要用好地。葱韭之地，也许因为忌讳辛荤之气。而种过粮食之地，或把田地用为建筑之地，是常有的事，风水迷信也不至于说“令人灭门”。“五谷”当由“王觳”字形相近而误。词出于《管子.地员》，指不耐水旱的薄地，即下等田地。五，即五行中的土的代指。觳，义为薄。肥力薄因而禾苗稀疏。风水先生神秘为福薄，人口不旺。
高书三第127页引《增补秘传万法归宗》卷二《和合咒秘法》：“贞观元年五月五，万回圣僧生下士。不信佛法不信仙，专管人间和合事。和合来时利市来，眼观梨园舞三台。拍手呵呵常要笑，鼕鼕金鼓滚地来。男女相逢心相爱，营谋买卖大招财。时时刻刻常恋，万合千和万事谐。吾奉万回歌，歌张圣僧律令敕。”
高书三的解说：“以上与其说是咒语，不如说是民谣。句中有‘贞观元年’即公元627年，这是此民谣产生之时代，可见此恋爱巫术流行于初唐。它记载了唐俗，龙女可至梨园看舞台上的戏，以至自由相逢，自由恋爱。这种巫术显然带有‘买卖’‘利市’之市民阶层恋爱巫术之特色，这种和合咒秘法又是带有自由恋爱鼓励性之味道。这里‘张圣僧’又显然是指道教领袖张道陵(天帅）。”
但是，这些解释全都是错误的。
如此平庸的语言和迷信的内容，看成民谣是不对的。高书往往说咒语是民谣，本文前面已有一例。咒语中“元年”是“六年”之误。《景德传灯录》卷二十七《万回法云公》：“万回法云公者，虢州阌乡人也，性张氏，唐贞观六年五月五日生。”《宋高僧传》卷十八《唐虢州阌乡万回传》说，明崇俨曾对人说“万回神僧也”，指他能预知许多事。所以，解释为张道陵是大错的。
本传说他小时自呼“万回”为名。十岁时从家乡到辽东看望从戍的哥哥，万里之路，当天打个来回，也是从名字产生的神化说法。又说他“见贪贱不加其慢，富贵不足其恭，东西狂走，终曰不息，或笑或哭，略无定容。”“披锦袍，或笑骂，或击鼓。”所以咒语中“和合来时利市来,眼见梨园舞三台”，实是说他“呵呵笑笑着，商市也去，戏园也去，不守僧人仪规。此句“和合”是“呵呵”之误。“拍手呵呵”两句也是叙他的行事。“龙女可至梨园”的解释让人不知所云，凭空出了个“龙女”。
明田汝成《西湖游览志余》卷二十三《委巷丛谈》：“宋时，杭城以腊月祀万回哥哥，其像蓬头垢面，身着绿衣，左手擎鼓，右手持棒，云是和合之神，祀之可使人在万里外亦能回来，故曰‘万回’。今其祀绝矣。独有所谓草野三郎、宋九六相公、张六五相公，不知何等神，杭人无不祀之。惑世甚矣。”所谓“哥哥”不应是对神的称呼，是唐代时他“万里打来回看哥哥”意的节缩。可见，咒语中“吾奉万回歌”，歌张圣僧律令敕”，应校点作“吾奉万回哥哥张圣僧令敕”。
上引文句的“和合之神”，并未及男女情爱事，应是“呵呵之神”之误，乐呵呵让人感到亲切。受了把唐代诗僧寒山、拾得称为“和合二仙”的影响，“呵呵神”便趋同为“和合神”，从而被术士附会为情爱和合义而用在咒语中。但“营谋买卖大招财”仍单指商人也祀他，并非说是男女的恋爱带着买卖性质。
明代才叫“万回哥哥”，而“和合二仙”是清雍正十一年才敕封的，可见此咒语必是此后才拟出的。说此咒是唐代民谣，反映的是唐代民俗，便是大错。
第三类，把古代神话混淆成巫术。
汉代纬书《诗含神雾》等言，华胥履巨人迹而性伏羲。高书三第五章《交感巫术表现的多种形态与流变》：“这种履迹怀孕的传说实乃脚印交感巫术之反映。”
《大雅.生民》叙姜源“履帝武敏”而生后稷。高书又说，“据我国古典文献记载，周民族盛行的这种履迹巫术，其巫术要点为……”对一位伟人的特殊性的神话，被说成巫术；又凭空说“周民族盛行这种巫术”。而且把所谓这一巫术还原为四个要点，却是东拉西扯，自我矛盾。
要点一，要有神的足迹，与盛行这种巫术矛盾。二，这是求子巫术。但又说，行此之前必须有“以求无子”的风俗仪式，互相矛盾。三，《论衡.吉验》叙神话歧传，姜源或衣帝喾之服，坐息帝喾之处。高书言，这一巫术也可是穿男子之衣坐男子之服交感有孕。四，北朝齐国有专行此巫术脚印，引据是《述异记》：“齐有龙盘山，上有大脚，姜源所履迹。”
高书三第12页引《淮南子.修务训》：“神农尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”分明说的是“尝”。高书却言：“但分辨毒物是从巫术获得的，《捜神记》卷一云：‘神农以赭鞭鞭百草，尽知其平毒寒温之性……。’……以上古史之记载，已显现了神农的巫师特征，那‘赭鞭’便是巫师的魔杖……所以，这实际是以巫术的方法来分辨植物的有毒或无毒的药性。”
对汉代平实的说法不信，而信晋代志怪说法，不惜把《捜神记》错误说成“古史”。
高书三第十二章《模仿巫术表现的多种形态与流变》：“在原始社会早期那种历史条件下，女巫具有绝对的权威性。她们在愚昧的原始人中开始了对于世界万物因果关系的探讨。她们探讨的第一个问题便是人类是如何诞生的。女娲正是中国巫术史上第一个女巫。她的最为精彩的巫术，便是用黄土造人的模仿巫术。”(212页）
对于“启母石”神话，高书三第215页：“启的母亲涂山氏，实际也是女巫，她擅长的却是石人模仿巫术。”
同书第300页：“燧人氏是原始时代发明火的巫师……他也发明了改火巫术。”从火的发明到定制的四季改火，是一个漫长的历史阶段，却被只系于一人。
同书有《无头模仿巫术》专章。第325页：“最为著名的原始时代无头模仿巫术，当然就是那个被天神砍去了头的刑天。”又说：“那位与黄帝大战的蚩尤，可能就变成了一人无头人了。古典文献先是说：‘黄帝……讨蚩尤氏……杀之于凶黎之丘。’（《太平御览》引《帝王世纪》)后来又说：‘黄帝得蚩尤而明乎天道，遂置以为六相之首。’（《管子.四时》)既然杀了他，怎么任他为六相之首？合乎常理的推测，他可能无头或又装上了头而复活了‘蚩尤既是‘六相之首’，就成为无头的‘巫相’了。可能就是那《山海经.海内西经》中的巫相。”
按，《海内西经》：“（昆仑)开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药之拒之。”巫相是传说的众巫之一，时代不明。而《管子.五行》“六相”指辅政大臣（高书《四时》的出处误，录文也有误）。黄帝杀蚩尤、任相，是平行的史传歧说，不是先后的实事。高书为哗众取宠而言蚩尤是可为自己施行无头巫术的巫师，不仅不计资料间实际关系，连自我逻辑也不顾了。无头巫术是“砍去了脑袋也仍然能活下去并且继续战斗”，如刑天，那蚩尤为什么要给自己装脑袋呢？或者，刑天为什么不给自己装脑袋呢？
第四类，把志怪类故事混淆为实有巫术。
《太平寰宇记》引《捜神记》佚文的故事：庙有玉枕，有裂缝。一商人来庙拜神，庙巫给枕，使他从缝而入，至一太尉家成婚，六子都任秘书郎。荣华几十年，全不思乡。忽然梦醒。文学史研究已明言，它的价值在于是唐代著名的《枕中记》、《南柯太守传》的前承。高书三第80页却言广晋代出现了玉枕嫁女巫术……这是我国较早见到的催眠巫术。”
著名的《华山畿》文学爱情故事中，得相思病的男吞女之蔽膝而死，葬经女舍，女感情而歌。棺开，女入棺合葬。高书三又说是“蔽膝巫术”。
《太平广记》引《闻奇录》的传奇小说；唐代一进士对画师说：你画的此美女，如有办法让她变活，我娶为妻子。所教办法是：把她的名字“真真”连呼百天，她就会答应。再以百家采丝灰和酒灌她，就会变活走下画来。她还生了儿子。后来友人说她是妖，劝他杀了。她又预知此谋，便带儿子回到画上，吐出了所饮的彩丝灰和酒，画上便又出现原来的美人图，只是旁边多了个小男孩。
高书三第236页先说这是“唐代还盛传的将画上美人变为活美人的巫术，称为“画人令生的求偶巫术”，后又说“这自然是巫师之幻梦，胡诌罢了”。出尔反尔，失去了学术研究的严肃性。
这类传奇小说不少，写作方法自然与巫术的神秘有相同之处，研究巫术时联系起来是可以的。但目的仍在于揭示神秘性的来由。呼名百日使画上人答应，是对名字崇拜的仿用。取名“真真”，利用了语言中使动词的规律：使成为真的人即活人。如“春风又绿江南岸”即春风又使江南岸绿起来。以百家彩丝烧灰，“丝”谐音“思念”义。“灰”谐音“恢”或“回”。把画上人视为死人，让他恢复、回复到活。如此才研究到位，深入到关键之处，与文学、巫术的理解欣赏两益。说这类作品的作者是巫师，作品是他们的巫术。对研究巫术或文学有损而无益，都是庸俗的。
同书说《太平广记》卷二八六《板桥三娘子》“表现了唐代非常精彩的模仿巫术”。故事中店主三娘子一夜之间使木牛木偶耕种、收割、磨面、做饼，以此饼毒死住客，占有他们财物。高书第239页：这代表了巫师幻想以木人木马代替人的劳动，幻想以魔力控制自然，使粮食生长于须臾，达到为人类服务的目的。
《捜神记》佚文：“(顾恺之字长康)常悦一邻女。乃画女于壁，当心钉之。女患心痛，告于长康，拔去钉，乃愈。”这一小故事的主旨是誉画技高超，绘形成真。无意之举，从心处钉画于墙，没料到剌画成为剌其人。实际上是此故事的作者构思奇绝，文笔生华。
但高书三第227页：“魏晋年间巫师曾认为，如爱上某少女，只要画下她的像，在她心口钉上一钉，就可使心痛。每当这时给她治病，拔去钉子，她心痛便又好了，从而获此少女之爱。按照这种模仿巫术原理，便造出一个顾恺之爱上邻女的故事。”这一说法等于假说有此求爱巫术而不能示证，不惜使文学作品沦为假说巫术的附庸。