《董永变文》和田昆仑故事的传承关系——中印文学交融说议误
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《文学遗产》1088年第3期刊有张乘健同志文《敦煌发现的〈董永变文>浅谈》，基本论点是：《董永变文》是中印文学融合的结晶，董永故事在吸收印度神话因素之后才奠定了基础。笔者以为这是极为片面的看法，完全不符合实际情况。董永故事完全是按照中国的传统人伦、传统心理而创作的，并基于中国传统典故而发展演变，《董永变文》完全是植根中国土壤而独立发展成的民间文学作品。
“天女”实即织女
张文论点的主要支柱，就是《董永变文》中的天女不是中国神话的织女，而是印度佛教所谓天宫中的多情天女。他是分五层作论证的，第一层即分析《董永变文》之前董永故事中的多情天女并非中国传统神话中的织女，这可叫釜底抽薪。作为董永故事雏形的武梁祠画象，仅是简单的鹿车载父情节，尚无织女助机一说。至曹植《灵芝篇》有“天灵感至德，神女为秉机”的情节繁衍。张文言：“但‘神女为秉机’是助其偿债，似未以身相许。这里的‘天灵’形象模糊，‘神女’则是泛指。”初唐道世《法苑珠林》引刘向《孝子传》：“我天女也，天令我助子偿人债。”张文作问：“问题的关键在于：《法苑珠林》中所谓‘天’何所指，而‘天女’究竟指哪一家的天女？”其实这都是清楚明白的。曾植诗“天灵”即天神、天帝；“神女”即天女。他们自是中国的天帝、天女。说“神女”是“泛指”，言下之意即必非织女，这是强为之辞。因避“天灵”之重，词用“神女”，实即天女，这是不待言的。天女亦各有专职，非织女难为“秉机”又是不待言的了。《史记.天宫书》：“南斗……其北织女。织女，天女孙也。”天女孙，简言则为天女。甚至可以说，从汉代起“天女”即特指织女。故曹植及道世所言之天女实即织女，绝对没有理由说必不是织女。曹植不明言“织女”，何尝不是为了求得“天灵”与“神女”的措词对偶而美。诗中“举假以供养，佣作致甘肥”，不是也有对偶的因素吗？所以张文的这第一层论证并未将釜底之薪抽掉。
张文论证的第二层是指出从敦煌本《孝子传》始明言“我是天之织女，天帝故遣我助君偿债”，这正是“‘天’已经确指为形象的‘天帝’，‘天女’却变为‘天之织女’，由此反证此前之‘天灵’并非‘天帝’，‘天女’并非织女。但这实际上是第一层《董永变文》和田昆仑故事的传承关系的循环论证，并未有新据。张文仅由此“天女”先出，“织女”后出来论证前之“天女”非织女，这并不能成立；张文批评将先出的“天女”理解为织女是“想当然的注解”，实不足服人。
张文论证的第三层，是论证“佛门的天女和中国上古宗教、道教、民间宗教的‘神女’、‘仙女’、‘织女’应该是有区别的”，即印度佛教的天女远比中国的“神女”等美丽。他所持论有二。一是《维摩诘经讲经文》中魔王波旬假扮帝释对持世菩萨说：“此天女一个个形如白玉，一个个貌似鲜花。妖桃而乃越姬娥，艳质而休夸妲妃。能歌律吕，行云而不竟垂；（禁）低解奏宫商，织女而忽然亭罢。”张文言：“（这是）有意将天女和‘恒娥’、‘妲妃’、‘织女’作比较，而认为超出于她们之上。”笔者认为文学语言不是科学测定记录，夸大和模糊是经常互为依存的，欲说甲女之美，便说比已知的共认的美女乙更美，这中间实在没有一个科学的尺度或准则。而且女性的美丽各具特色，西方的天女也好，中国的恒娥也好，妲己也好，有谁亲见过她们可作客观公正的评美以定名次呢？这种论据未免太幼稚了。
张文论据之二，《山海经.大荒北经》：“黄帝乃下天女曰魃。”《玉篇》引《文字指归》：“女拔，秃无发，所居之处，天不雨也。同魃。”张文因言：“这样的秃头旱魃形象，令人可畏，绝不是帝释宫中能歌善舞、美艳多情的天女。”将此话再替论者演绎得更明白些，就是：中国上古的天女并不是最美的，或者还是最丑的，只有印度佛教的天女是最美，多情而又能歌善舞的。《董永变文》中的天女是最美的，多情的，因之她必不是中国上古的天女，而必是印度佛教中的天女。这个三段论的大前提之不能成立，或者说不周延，就不需要作认真论证了。人有善恶美丑，人创造的天神、天女，也自有善恶美丑。竟然会用旱魃的丑凶来代表中国天女的面貌，这只能显示论者的无力而勉强充证。
张文论证的第四层，是说中国的织女“是罗敷，有夫的”，她自有原配叫牛郎，绝对不会再下凡与董永有一段罗曼史。这好像言之有理。但神话本系荒诞之言，本不应用天经地义的事理来质对。不要说神话，就是格言哲语也多有互相“矛盾”的呢，因为它们都是用艺术的手法来表达“此一”，而不计“彼一”的。一定要质诸事理的话，我们也可以天真地提问反诘：天上那么多的云锦，那么多的神仙的要穿衣，难道就是牛郎之妻织女星一人所织？天上的织女难道不是很多吗？明代顾觉宇《织锦记》把天女写成“织女七姑”，董永妻为七仙女，即织女之最小者。我们说这一改变有多种原因，适应戏剧演出的需要也是原因，否则人物、故事太单调。我们也不排除这个改变是为了有意为之弥缝，免得将董永之妻视为牛郎之妻。但不能反证织女七姑之前的“天女—织女”，绝对不是中国天宇中的织女。
张文的第五层论证，是考证董永妻的天上主人即“印度教的天神”，对此在下节文字中申辩。
《文学遗产》1088年第3期刊有张乘健同志文《敦煌发现的〈董永变文>浅谈》，基本论点是：《董永变文》是中印文学融合的结晶，董永故事在吸收印度神话因素之后才奠定了基础。笔者以为这是极为片面的看法，完全不符合实际情况。董永故事完全是按照中国的传统人伦、传统心理而创作的，并基于中国传统典故而发展演变，《董永变文》完全是植根中国土壤而独立发展成的民间文学作品。
“天女”实即织女
张文论点的主要支柱，就是《董永变文》中的天女不是中国神话的织女，而是印度佛教所谓天宫中的多情天女。他是分五层作论证的，第一层即分析《董永变文》之前董永故事中的多情天女并非中国传统神话中的织女，这可叫釜底抽薪。作为董永故事雏形的武梁祠画象，仅是简单的鹿车载父情节，尚无织女助机一说。至曹植《灵芝篇》有“天灵感至德，神女为秉机”的情节繁衍。张文言：“但‘神女为秉机’是助其偿债，似未以身相许。这里的‘天灵’形象模糊，‘神女’则是泛指。”初唐道世《法苑珠林》引刘向《孝子传》：“我天女也，天令我助子偿人债。”张文作问：“问题的关键在于：《法苑珠林》中所谓‘天’何所指，而‘天女’究竟指哪一家的天女？”其实这都是清楚明白的。曾植诗“天灵”即天神、天帝；“神女”即天女。他们自是中国的天帝、天女。说“神女”是“泛指”，言下之意即必非织女，这是强为之辞。因避“天灵”之重，词用“神女”，实即天女，这是不待言的。天女亦各有专职，非织女难为“秉机”又是不待言的了。《史记.天宫书》：“南斗……其北织女。织女，天女孙也。”天女孙，简言则为天女。甚至可以说，从汉代起“天女”即特指织女。故曹植及道世所言之天女实即织女，绝对没有理由说必不是织女。曹植不明言“织女”，何尝不是为了求得“天灵”与“神女”的措词对偶而美。诗中“举假以供养，佣作致甘肥”，不是也有对偶的因素吗？所以张文的这第一层论证并未将釜底之薪抽掉。
张文论证的第二层是指出从敦煌本《孝子传》始明言“我是天之织女，天帝故遣我助君偿债”，这正是“‘天’已经确指为形象的‘天帝’，‘天女’却变为‘天之织女’，由此反证此前之‘天灵’并非‘天帝’，‘天女’并非织女。但这实际上是第一层《董永变文》和田昆仑故事的传承关系的循环论证，并未有新据。张文仅由此“天女”先出，“织女”后出来论证前之“天女”非织女，这并不能成立；张文批评将先出的“天女”理解为织女是“想当然的注解”，实不足服人。
张文论证的第三层，是论证“佛门的天女和中国上古宗教、道教、民间宗教的‘神女’、‘仙女’、‘织女’应该是有区别的”，即印度佛教的天女远比中国的“神女”等美丽。他所持论有二。一是《维摩诘经讲经文》中魔王波旬假扮帝释对持世菩萨说：“此天女一个个形如白玉，一个个貌似鲜花。妖桃而乃越姬娥，艳质而休夸妲妃。能歌律吕，行云而不竟垂；（禁）低解奏宫商，织女而忽然亭罢。”张文言：“（这是）有意将天女和‘恒娥’、‘妲妃’、‘织女’作比较，而认为超出于她们之上。”笔者认为文学语言不是科学测定记录，夸大和模糊是经常互为依存的，欲说甲女之美，便说比已知的共认的美女乙更美，这中间实在没有一个科学的尺度或准则。而且女性的美丽各具特色，西方的天女也好，中国的恒娥也好，妲己也好，有谁亲见过她们可作客观公正的评美以定名次呢？这种论据未免太幼稚了。
张文论据之二，《山海经.大荒北经》：“黄帝乃下天女曰魃。”《玉篇》引《文字指归》：“女拔，秃无发，所居之处，天不雨也。同魃。”张文因言：“这样的秃头旱魃形象，令人可畏，绝不是帝释宫中能歌善舞、美艳多情的天女。”将此话再替论者演绎得更明白些，就是：中国上古的天女并不是最美的，或者还是最丑的，只有印度佛教的天女是最美，多情而又能歌善舞的。《董永变文》中的天女是最美的，多情的，因之她必不是中国上古的天女，而必是印度佛教中的天女。这个三段论的大前提之不能成立，或者说不周延，就不需要作认真论证了。人有善恶美丑，人创造的天神、天女，也自有善恶美丑。竟然会用旱魃的丑凶来代表中国天女的面貌，这只能显示论者的无力而勉强充证。
张文论证的第四层，是说中国的织女“是罗敷，有夫的”，她自有原配叫牛郎，绝对不会再下凡与董永有一段罗曼史。这好像言之有理。但神话本系荒诞之言，本不应用天经地义的事理来质对。不要说神话，就是格言哲语也多有互相“矛盾”的呢，因为它们都是用艺术的手法来表达“此一”，而不计“彼一”的。一定要质诸事理的话，我们也可以天真地提问反诘：天上那么多的云锦，那么多的神仙的要穿衣，难道就是牛郎之妻织女星一人所织？天上的织女难道不是很多吗？明代顾觉宇《织锦记》把天女写成“织女七姑”，董永妻为七仙女，即织女之最小者。我们说这一改变有多种原因，适应戏剧演出的需要也是原因，否则人物、故事太单调。我们也不排除这个改变是为了有意为之弥缝，免得将董永之妻视为牛郎之妻。但不能反证织女七姑之前的“天女—织女”，绝对不是中国天宇中的织女。
张文的第五层论证，是考证董永妻的天上主人即“印度教的天神”，对此在下节文字中申辩。