“帝释”——戴了佛教之帽的中国天帝
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张文言：“我们须考证：唐代董永故事中，这位天女的主人是谁？敦煌本《董永变文》是董永故事向神话飞跃的一个关键性的阶梯，《变文》中天女自述：‘郎君如今行孝义，见君行孝感天堂。数内一人归下界，暂到浊恶至他乡。帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。不弃人微同千载，便与相逐事阿郎。按帝释，即因陀罗，印度教的天神。”“因陀罗宫中一位善良多情的天女，在中国的孝子董永厄难的时刻，跨越不同的人文空间，神奇地降落在他的面前，她不再仅仅是‘助君偿债’，而是主动地追求爱情，其大胆热情的程度，为古中国礼教社会中的人们所不敢想象。……但这样的女郎在古中国现实世网中能够自发产生吗？‘女人不见凡间有，生长多应在天堂。’‘天堂’一词，和‘地狱’相对，考其渊源，也是佛教最早输入的外来语。”
为了论证董永妻的主人即印度教的天神，即印度佛教中的天帝，张文又引证了《叶净能诗》：“净能年幼，专心道门，感得天（大）罗宫帝释，差一神人，送此符本一卷与净能。”又引证《舜子变》中言帝释三次显身救助舜。张文遂叹言：“原来叶净能的法力即是因陀罗的神通。”叹言：“舜是中国的大孝子、大圣人，他从死里逃生，登上王位，居然耍赖因陀罗的神力！”然而我们说，这处处“帝释”实仍为中国的天神或天帝，论者被变文作者的障眼法欺骗了。
《董永变文》、《叶净能诗》、《舜子变》，本都是中国土生土长的历史或民间传说题材，佛教为了宣扬佛理而便于吸引听众,创作成文学作品，在佛寺演唱,自然要尽量向佛教靠拢看齐，于是将中国群众迷信观念中的天帝，变说成“帝释”，这实在是一种最简单而巧妙的办法。文中的人情世俗，山川地理，人物史迹，所有一切全是中华民族的，仅给天帝戴上外国的洋帽子，贴上佛教的标签一一“释”字，只是在气氛上对佛教达到一种象征性的配合。这就是变文作者高明的障眼法。一个中国人身穿洋衣，起个洋名，他仍然还是华人，即令加入外国籍，血统仍是华人。这自然是个不恰切的比喻，但也可说明其中的道理。
《衹园因由记》等以印度佛教故事为题材的作品，敷演经义的文字中的“帝释”，那才是真正印度佛教中的因陀罗，这是两种不同的“帝释”。说董永妻是印度佛教因陀罗宫中的天女，这确实是颇有浪漫色彩的。“董永苦孝的一片至诚居然贯通天、人，横越中、印，感动了一位优哩婆湿似的天女的芳心，这是中印文化奇妙的交流中所产生的一段荒诞而甜蜜的因缘。”论者陶醉在此甜蜜的因缘中，幸而还有“荒诞”一词的承认。是的，实在是荒诞之至。中印文化的交流固然是佳话，但是论者是否也要想一想：在唐宋之际，在人们的经验中，有没有一位中国青年同一位印度姑娘的婚媾的现实基础？在当时的文化大背景上有没有中外两性结合的理论？也就是说中国的群众心理状态能否承受（且不说赞誉）这种域外婚偶的事实？这种文化交流说是否超越了历史现实？在中国佛教史有所谓“老子化胡”的问题，说老子李耳死后魂归天竺成佛。这是佛界一些学者高僧所言，且有伪经传世，尚且成为轩然大波，中国大圣人舜由印度尊神救苦救难，董永由印度天女助织还债且成佳偶，这难道会是当时的群众所能欣然接受的？况且论者没有想一下，印度佛教中的天女没有织锦的巧艺，也没有同凡人婚配的习惯。
至于说在当时中国的礼教社会中不可能有多情的少女主动帮助董永进而婚配，因而变文作者只得求助于印度天女，这也是不能服人的。我们只能说现实中少有，不能说没有，更不能说中国传统文学中没有。《诗经》、《乐府》民歌中不是有许多叛逆反抗女性吗？魏晋志怪小说、唐代传奇话本中更多，更感人。以神话言，中国的织女不正就是与牛郎共患难而婚配吗？张文还用许多篇幅就句道兴《捜神记》田昆仑故事中天女浴身同《董永变文》董永儿子在阿耨达池边寻母情节的类似，作了二者有融合可能的讨论，这都是有益的。但这是董永故事的后期发展，不能反证《董永变文》的天女不是中国的天女，更不能反证曹植诗中的“神女”不是织女，对此就不多辩了。
关于儒童、佛母、外道
张文为了成全自己关于《董永变文》是吸收印度佛教因素而丰富了情节的论点，还提出了一些似是而非的说法，所谓儒童、佛母、外道即是如此。
张文以为董永之子董仲即是汉儒董仲舒，并说：以董仲舒为天女之子“有宗教哲史的来历”。即：“魏晋以来，儒、佛两教互争高下，儒教以周孔为正统，贬佛为‘胡神’，佛教徒不服气，竟有《清净法行经》的伪作，称‘佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，净光菩萨，彼称颜回，摩诃迦叶，彼称老子’。以孔子为佛陀弟子，以董仲舒为佛门天女之子，两者手法同出一辙。大儒董仲舒也就成了佛门的‘儒童’。”
这其实是以特异的文化背景来代替实际论证，我们应当首先说作品实际。《董永变文》中分明是“董仲”，怎么一下子又成了董仲舒呢？张文是如此将董仲变成董仲舒的。先从田昆仑故事说起。“其时乃有董仲先来贤行，知是天女之男，又知天女欲来下界。……田章即用董仲之言。”张文就此有论我的管见：从有关资料参酌分析，这董仲先生即是汉儒董仲舒。”然后他引证唐代以前将董仲舒神化的几种材料。这些材料可分两种情况。一种是晋王嘉《拾遗记》中的董仲君使汉武帝得见已死的李夫人，还有葛洪《神仙传》中董仲躬由儒归道。这分明与董仲舒无关，然而张文却认定：是董仲舒其人，从而斩钉截铁地说：“晋王嘉《拾遗记》中董仲舒作董仲君。另一种是《殷尝小说》：“汉董仲舒尝梦蛟龙入怀中，乃作《春秋繁露》”之类。第一种材料与董仲舒无关，根本不是神化董仲舒的，与董永之子董仲实在是两属的。第二种材料即令再多，也丝毫不能证明那董仲舒就是董仲。这应当是极明白的道理。
张文又言：“唐杜光庭《录异记》记董永事，使董仲明确写作董仲舒，董仲舒的身份从田昆仑故事中知天上事的术士变为天女之子，取代了田章。”对此可作两辨。《异闻录》卷八“墓”：“蔡州西北百里，平舆县界，有仙女墓，即董仲舒为母追葬衣冠之所。”然而《中国人名大辞典》“董永”条，引叙《录异记》时，文作“永子仲思母，追葬衣冠之所。”并有括注言：“一本‘董仲’作‘董仲舒’，疑误。”可见说董永儿子叫董仲舒的这唯一出处，本来就存着校勘问题的，难以作为信实材料。此是一辨。杜光庭，唐僖宗时人。即令《录异记》“董仲舒”为确，则时间当在僖宗之前。而句道兴之《捜神记》一般以为五代时所撰。“董仲舒”在前，“董仲”和田章在后，张文却反转历史，竟然说“董仲舒的身份从昆仑故事中知天上事的术士变为天女之子，取代了田章”。这样说的目的就在于让人相信：《董永变文》的董仲即董仲舒，而董舒即田昆仑故事中的董仲，田昆仑故事源于古印度神话，因此《董永变文》是唐代以董永故事吸收印度文学转化而成。然而如前文所辩，这个结论的基础是不存在的。田昆仑故事需要有个知天上事的术士，董永事由帮助还债必然会发展到成婚生子，他们却被作者设计成名叫董仲，不管是什么原因，但实在看不出是由于吸收印度文学的结果，是佛教在儒教中寻求支柱的结果。如果意图是要从儒教中寻求支柱而用了董仲（董仲舒）之名，这也证明了《董永变文》这一情节是基于中国文化背景而形成的。
所谓“佛母”，一般指佛法。佛从法生，故法为佛母。张文言密宗佛教把天生丽质的天女称为佛母，显示了对天女的崇拜。此说的无据，此不为论。我们且看这一论述：“董仲舒（董仲）的颖异，就出于‘佛母’之赐。田昆仑故事中，田昆仑瞥见天女的**，以中国古文化的正统视角视之，已属不雅驯；《董永变文》中，董仲竟瞥见身为‘佛母’的天女的**，更是极不雅驯。密宗的《大毗卢遮那成佛神变加持经莲花胎藏悲生曼陀罗广大成就仪轨供养方便会》卷二谓：“照怡相微笑，遍休圆净光，喜见无比身，是名能寂母。’能寂母即佛母，对**天女的赞颂，对裸身佛母的崇拜，只有在密宗输入后所形成的特殊的盛唐文化氛围才能产生和承受。”
笔者以为这段文字与《董永变文》并不相关。一则《董永变文》的主题仍然是大孝感天（当然那爱情的情节似乎已是喧宾夺主），并非是对天女的丽质的赞颂和崇拜，更不是对**的赞颂崇拜。二则，七岁的董仲无奈而寻觅裸浴的天女母亲，也谈不上“极不雅驯”。就是田昆仑之与裸浴的天女，作者也处理得全无邪荡之情，也并不属不雅驯。三则，《董永变文》并未涉及董仲的颖异。四则，《董永变文》是文学作品，并非密宗经卷。五则，《董永变文》的听众即令是僧徒，也是非密宗者多，而绝大多数世俗男女，对密宗教义所知又是几何？有几位读者把董永妻不感受为善良的民间女性的艺术形象，而视为密宗的佛母呢？这种分析岂不是远远脱离作品的实际，而在作不着边际的钩玄发微吗？论者在架空分析的基础上，要证明《董永变文》吸收印度佛教而产生的中印文学交流的结晶，仍是没有说服力的。
关于外道,张文言：“田昆仑故事,董仲先生一角在《董永变文》中改由孙膑担任。孙膑代董仲，身份由田章之友成了佛门之敌，《董永变文》揶揄这位‘知阴阳’孙膑先生的窘态：‘天火忽然前头现，先生失却走忙忙。将为当时总烧却，检寻却得六十张。‘先生’是中古时代对道士的专称，这是把孙膑视为佛门的‘外道’。金瓶的法力，天火的神力，佛门故事中屡见：印度佛教和外道斗法的故事被中国佛教借来和道教斗法。”但由这一说法，知道论者并未悟及孙膑这一人物的设计意义。
笔者不否认孙膑是作为道教人物出现在作品中的。再要深说，连他的老师鬼谷先生，都是道教中名师先圣，在中国群众有受人崇敬的地位的。作品对孙膑不仅不贬低，不视为外道,而且仍是誉其高明的：他正确的卜知天女浴身之时和地，使因不知母而备受伙伴欺侮的小董仲找到亲娘。董仲父子是感谢的，读者也是感谢的。“知阴阳”是真的。天女言：“我儿幼小怎知处，孙膑必有好阴阳。”这是赞尝之评。母子得以见面，天女在内心深处也是惬意而有感谢孙膑的一面。否则我们就对天女的人性把握得不准。然而天女又有自己为难的一面：天地有别，人神两隔，天机不可漏。否则不仅自己，而且丈夫和爱子也会罹天祸。可是，孙膑偏有好阴阳，他将会一次一次使董永寻母。于是她不得不采取一点预后的防范措施，便用天火烧掉孙膑的天书。孙膑毕竟是人非仙，或者说是由人修行成道，而天女是真正的天神，这里只能用人不如神的逻辑来处理矛盾。但是，孙膑的天书毕竟未烧完，还存留六十张，也颇不低能呢！
孙膑这一人物的设计，丝毫不参与作品的主题，作品的主题也全然不涉及天神高而邪魔低的内容。孙膑是作品结构的需要，是作品情趣韵味的考虑。没有孙膑，董仲无法再见亲娘一面，不仅董氏父子，替古人担忧的读者也叹为憾恨。此其一。不烧掉孙膑的天书，天女后情如何？董氏父子以后的命运如何？天女的妻子与凡人的丈夫，天女的母亲与凡人的儿子，又将会有何种联系？如此等等，读者要打破沙锅问到底。能说清吗？应当说清吗？作者选择了一个最佳方案：孙膑的天书烧得残缺不全了，连他都不知道了，又有谁还知道呢？“因此不知天上事”，戛然而止，留此悬念，各人按各人的生**验去自作答案吧。所以孙膑和天女的关系’不是释迦和外道斗法的抄袭。天女就是天女，孙膑就是孙膑。这里也不存在印度佛教对董永故事的补壁。
《录异记》又言：“传云，董永初居玄山，仲舒既长，迫思其母，因筑墓焉。秦宗权时，或云，仲舒母是天女，人间无墓，恐是仲舒藏神符灵药，及阴阳秘诀于此。宗权命裨将率卒百余人’往发掘之，即时注雨，六旬不止，竟施工不得。是岁淮西妨农，因致大饥焉。”杜光庭是唐代著名道教人物，此则所记也充满了道教色彩，但并无寻母的神话。可知这是曹植《灵芝篇》之后，《董永变文》之前的故事状态。《董永变文》中孙膑的存在，两相证明道教利用董永故事的情况。甚至可以说，《董永变文》的故事构架是道教的，佛徒的作者只是把天帝称为帝释，把天女沐浴的地方特意写成阿褥达池。外部的，形式的贴上这两道佛教的标签，以便于在佛地向佛徒演出。这种痕迹在《叶净能诗》中留存的更明显。“……会嵇（稽）山会叶观中，女见（冠）口口悉解符篆，后（复）依太上老君之教。”分明是道观、道士，然而文中又言“帝释”、“大罗天”，不正是露着这种马脚吗？所以认真说来，是佛教徒稍加改头换面地利用了道教的董永故事，而不是原来的跨越宗教色彩的董永故事有机地，融合地吸收了印度佛教的内容。
张文言：“我们须考证：唐代董永故事中，这位天女的主人是谁？敦煌本《董永变文》是董永故事向神话飞跃的一个关键性的阶梯，《变文》中天女自述：‘郎君如今行孝义，见君行孝感天堂。数内一人归下界，暂到浊恶至他乡。帝释宫中亲处分，便遣汝等共田常。不弃人微同千载，便与相逐事阿郎。按帝释，即因陀罗，印度教的天神。”“因陀罗宫中一位善良多情的天女，在中国的孝子董永厄难的时刻，跨越不同的人文空间，神奇地降落在他的面前，她不再仅仅是‘助君偿债’，而是主动地追求爱情，其大胆热情的程度，为古中国礼教社会中的人们所不敢想象。……但这样的女郎在古中国现实世网中能够自发产生吗？‘女人不见凡间有，生长多应在天堂。’‘天堂’一词，和‘地狱’相对，考其渊源，也是佛教最早输入的外来语。”
为了论证董永妻的主人即印度教的天神，即印度佛教中的天帝，张文又引证了《叶净能诗》：“净能年幼，专心道门，感得天（大）罗宫帝释，差一神人，送此符本一卷与净能。”又引证《舜子变》中言帝释三次显身救助舜。张文遂叹言：“原来叶净能的法力即是因陀罗的神通。”叹言：“舜是中国的大孝子、大圣人，他从死里逃生，登上王位，居然耍赖因陀罗的神力！”然而我们说，这处处“帝释”实仍为中国的天神或天帝，论者被变文作者的障眼法欺骗了。
《董永变文》、《叶净能诗》、《舜子变》，本都是中国土生土长的历史或民间传说题材，佛教为了宣扬佛理而便于吸引听众,创作成文学作品，在佛寺演唱,自然要尽量向佛教靠拢看齐，于是将中国群众迷信观念中的天帝，变说成“帝释”，这实在是一种最简单而巧妙的办法。文中的人情世俗，山川地理，人物史迹，所有一切全是中华民族的，仅给天帝戴上外国的洋帽子，贴上佛教的标签一一“释”字，只是在气氛上对佛教达到一种象征性的配合。这就是变文作者高明的障眼法。一个中国人身穿洋衣，起个洋名，他仍然还是华人，即令加入外国籍，血统仍是华人。这自然是个不恰切的比喻，但也可说明其中的道理。
《衹园因由记》等以印度佛教故事为题材的作品，敷演经义的文字中的“帝释”，那才是真正印度佛教中的因陀罗，这是两种不同的“帝释”。说董永妻是印度佛教因陀罗宫中的天女，这确实是颇有浪漫色彩的。“董永苦孝的一片至诚居然贯通天、人，横越中、印，感动了一位优哩婆湿似的天女的芳心，这是中印文化奇妙的交流中所产生的一段荒诞而甜蜜的因缘。”论者陶醉在此甜蜜的因缘中，幸而还有“荒诞”一词的承认。是的，实在是荒诞之至。中印文化的交流固然是佳话，但是论者是否也要想一想：在唐宋之际，在人们的经验中，有没有一位中国青年同一位印度姑娘的婚媾的现实基础？在当时的文化大背景上有没有中外两性结合的理论？也就是说中国的群众心理状态能否承受（且不说赞誉）这种域外婚偶的事实？这种文化交流说是否超越了历史现实？在中国佛教史有所谓“老子化胡”的问题，说老子李耳死后魂归天竺成佛。这是佛界一些学者高僧所言，且有伪经传世，尚且成为轩然大波，中国大圣人舜由印度尊神救苦救难，董永由印度天女助织还债且成佳偶，这难道会是当时的群众所能欣然接受的？况且论者没有想一下，印度佛教中的天女没有织锦的巧艺，也没有同凡人婚配的习惯。
至于说在当时中国的礼教社会中不可能有多情的少女主动帮助董永进而婚配，因而变文作者只得求助于印度天女，这也是不能服人的。我们只能说现实中少有，不能说没有，更不能说中国传统文学中没有。《诗经》、《乐府》民歌中不是有许多叛逆反抗女性吗？魏晋志怪小说、唐代传奇话本中更多，更感人。以神话言，中国的织女不正就是与牛郎共患难而婚配吗？张文还用许多篇幅就句道兴《捜神记》田昆仑故事中天女浴身同《董永变文》董永儿子在阿耨达池边寻母情节的类似，作了二者有融合可能的讨论，这都是有益的。但这是董永故事的后期发展，不能反证《董永变文》的天女不是中国的天女，更不能反证曹植诗中的“神女”不是织女，对此就不多辩了。
关于儒童、佛母、外道
张文为了成全自己关于《董永变文》是吸收印度佛教因素而丰富了情节的论点，还提出了一些似是而非的说法，所谓儒童、佛母、外道即是如此。
张文以为董永之子董仲即是汉儒董仲舒，并说：以董仲舒为天女之子“有宗教哲史的来历”。即：“魏晋以来，儒、佛两教互争高下，儒教以周孔为正统，贬佛为‘胡神’，佛教徒不服气，竟有《清净法行经》的伪作，称‘佛遣三弟子震旦教化，儒童菩萨，彼称孔丘，净光菩萨，彼称颜回，摩诃迦叶，彼称老子’。以孔子为佛陀弟子，以董仲舒为佛门天女之子，两者手法同出一辙。大儒董仲舒也就成了佛门的‘儒童’。”
这其实是以特异的文化背景来代替实际论证，我们应当首先说作品实际。《董永变文》中分明是“董仲”，怎么一下子又成了董仲舒呢？张文是如此将董仲变成董仲舒的。先从田昆仑故事说起。“其时乃有董仲先来贤行，知是天女之男，又知天女欲来下界。……田章即用董仲之言。”张文就此有论我的管见：从有关资料参酌分析，这董仲先生即是汉儒董仲舒。”然后他引证唐代以前将董仲舒神化的几种材料。这些材料可分两种情况。一种是晋王嘉《拾遗记》中的董仲君使汉武帝得见已死的李夫人，还有葛洪《神仙传》中董仲躬由儒归道。这分明与董仲舒无关，然而张文却认定：是董仲舒其人，从而斩钉截铁地说：“晋王嘉《拾遗记》中董仲舒作董仲君。另一种是《殷尝小说》：“汉董仲舒尝梦蛟龙入怀中，乃作《春秋繁露》”之类。第一种材料与董仲舒无关，根本不是神化董仲舒的，与董永之子董仲实在是两属的。第二种材料即令再多，也丝毫不能证明那董仲舒就是董仲。这应当是极明白的道理。
张文又言：“唐杜光庭《录异记》记董永事，使董仲明确写作董仲舒，董仲舒的身份从田昆仑故事中知天上事的术士变为天女之子，取代了田章。”对此可作两辨。《异闻录》卷八“墓”：“蔡州西北百里，平舆县界，有仙女墓，即董仲舒为母追葬衣冠之所。”然而《中国人名大辞典》“董永”条，引叙《录异记》时，文作“永子仲思母，追葬衣冠之所。”并有括注言：“一本‘董仲’作‘董仲舒’，疑误。”可见说董永儿子叫董仲舒的这唯一出处，本来就存着校勘问题的，难以作为信实材料。此是一辨。杜光庭，唐僖宗时人。即令《录异记》“董仲舒”为确，则时间当在僖宗之前。而句道兴之《捜神记》一般以为五代时所撰。“董仲舒”在前，“董仲”和田章在后，张文却反转历史，竟然说“董仲舒的身份从昆仑故事中知天上事的术士变为天女之子，取代了田章”。这样说的目的就在于让人相信：《董永变文》的董仲即董仲舒，而董舒即田昆仑故事中的董仲，田昆仑故事源于古印度神话，因此《董永变文》是唐代以董永故事吸收印度文学转化而成。然而如前文所辩，这个结论的基础是不存在的。田昆仑故事需要有个知天上事的术士，董永事由帮助还债必然会发展到成婚生子，他们却被作者设计成名叫董仲，不管是什么原因，但实在看不出是由于吸收印度文学的结果，是佛教在儒教中寻求支柱的结果。如果意图是要从儒教中寻求支柱而用了董仲（董仲舒）之名，这也证明了《董永变文》这一情节是基于中国文化背景而形成的。
所谓“佛母”，一般指佛法。佛从法生，故法为佛母。张文言密宗佛教把天生丽质的天女称为佛母，显示了对天女的崇拜。此说的无据，此不为论。我们且看这一论述：“董仲舒（董仲）的颖异，就出于‘佛母’之赐。田昆仑故事中，田昆仑瞥见天女的**，以中国古文化的正统视角视之，已属不雅驯；《董永变文》中，董仲竟瞥见身为‘佛母’的天女的**，更是极不雅驯。密宗的《大毗卢遮那成佛神变加持经莲花胎藏悲生曼陀罗广大成就仪轨供养方便会》卷二谓：“照怡相微笑，遍休圆净光，喜见无比身，是名能寂母。’能寂母即佛母，对**天女的赞颂，对裸身佛母的崇拜，只有在密宗输入后所形成的特殊的盛唐文化氛围才能产生和承受。”
笔者以为这段文字与《董永变文》并不相关。一则《董永变文》的主题仍然是大孝感天（当然那爱情的情节似乎已是喧宾夺主），并非是对天女的丽质的赞颂和崇拜，更不是对**的赞颂崇拜。二则，七岁的董仲无奈而寻觅裸浴的天女母亲，也谈不上“极不雅驯”。就是田昆仑之与裸浴的天女，作者也处理得全无邪荡之情，也并不属不雅驯。三则，《董永变文》并未涉及董仲的颖异。四则，《董永变文》是文学作品，并非密宗经卷。五则，《董永变文》的听众即令是僧徒，也是非密宗者多，而绝大多数世俗男女，对密宗教义所知又是几何？有几位读者把董永妻不感受为善良的民间女性的艺术形象，而视为密宗的佛母呢？这种分析岂不是远远脱离作品的实际，而在作不着边际的钩玄发微吗？论者在架空分析的基础上，要证明《董永变文》吸收印度佛教而产生的中印文学交流的结晶，仍是没有说服力的。
关于外道,张文言：“田昆仑故事,董仲先生一角在《董永变文》中改由孙膑担任。孙膑代董仲，身份由田章之友成了佛门之敌，《董永变文》揶揄这位‘知阴阳’孙膑先生的窘态：‘天火忽然前头现，先生失却走忙忙。将为当时总烧却，检寻却得六十张。‘先生’是中古时代对道士的专称，这是把孙膑视为佛门的‘外道’。金瓶的法力，天火的神力，佛门故事中屡见：印度佛教和外道斗法的故事被中国佛教借来和道教斗法。”但由这一说法，知道论者并未悟及孙膑这一人物的设计意义。
笔者不否认孙膑是作为道教人物出现在作品中的。再要深说，连他的老师鬼谷先生，都是道教中名师先圣，在中国群众有受人崇敬的地位的。作品对孙膑不仅不贬低，不视为外道,而且仍是誉其高明的：他正确的卜知天女浴身之时和地，使因不知母而备受伙伴欺侮的小董仲找到亲娘。董仲父子是感谢的，读者也是感谢的。“知阴阳”是真的。天女言：“我儿幼小怎知处，孙膑必有好阴阳。”这是赞尝之评。母子得以见面，天女在内心深处也是惬意而有感谢孙膑的一面。否则我们就对天女的人性把握得不准。然而天女又有自己为难的一面：天地有别，人神两隔，天机不可漏。否则不仅自己，而且丈夫和爱子也会罹天祸。可是，孙膑偏有好阴阳，他将会一次一次使董永寻母。于是她不得不采取一点预后的防范措施，便用天火烧掉孙膑的天书。孙膑毕竟是人非仙，或者说是由人修行成道，而天女是真正的天神，这里只能用人不如神的逻辑来处理矛盾。但是，孙膑的天书毕竟未烧完，还存留六十张，也颇不低能呢！
孙膑这一人物的设计，丝毫不参与作品的主题，作品的主题也全然不涉及天神高而邪魔低的内容。孙膑是作品结构的需要，是作品情趣韵味的考虑。没有孙膑，董仲无法再见亲娘一面，不仅董氏父子，替古人担忧的读者也叹为憾恨。此其一。不烧掉孙膑的天书，天女后情如何？董氏父子以后的命运如何？天女的妻子与凡人的丈夫，天女的母亲与凡人的儿子，又将会有何种联系？如此等等，读者要打破沙锅问到底。能说清吗？应当说清吗？作者选择了一个最佳方案：孙膑的天书烧得残缺不全了，连他都不知道了，又有谁还知道呢？“因此不知天上事”，戛然而止，留此悬念，各人按各人的生**验去自作答案吧。所以孙膑和天女的关系’不是释迦和外道斗法的抄袭。天女就是天女，孙膑就是孙膑。这里也不存在印度佛教对董永故事的补壁。
《录异记》又言：“传云，董永初居玄山，仲舒既长，迫思其母，因筑墓焉。秦宗权时，或云，仲舒母是天女，人间无墓，恐是仲舒藏神符灵药，及阴阳秘诀于此。宗权命裨将率卒百余人’往发掘之，即时注雨，六旬不止，竟施工不得。是岁淮西妨农，因致大饥焉。”杜光庭是唐代著名道教人物，此则所记也充满了道教色彩，但并无寻母的神话。可知这是曹植《灵芝篇》之后，《董永变文》之前的故事状态。《董永变文》中孙膑的存在，两相证明道教利用董永故事的情况。甚至可以说，《董永变文》的故事构架是道教的，佛徒的作者只是把天帝称为帝释，把天女沐浴的地方特意写成阿褥达池。外部的，形式的贴上这两道佛教的标签，以便于在佛地向佛徒演出。这种痕迹在《叶净能诗》中留存的更明显。“……会嵇（稽）山会叶观中，女见（冠）口口悉解符篆，后（复）依太上老君之教。”分明是道观、道士，然而文中又言“帝释”、“大罗天”，不正是露着这种马脚吗？所以认真说来，是佛教徒稍加改头换面地利用了道教的董永故事，而不是原来的跨越宗教色彩的董永故事有机地，融合地吸收了印度佛教的内容。