孙悟空是我国猿猴志怪文学的升华
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日本学者南方熊楠氏早在1920年首先提出印度神猴哈奴曼曾经影响孙悟空形象创造。俄国钢泰和继有同说，但都未有论证。胡适1923年《〈西游记>考证》提出《大唐三藏取经诗话》中的猴行者“是国货呢，还是进口货呢？”“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祈的神话也是受了印度影响而仿造的。……我依着钢和泰博士的指引，在印度最古的记事诗《拉麻传》里寻得一个哈奴曼，大概可以算是齐天大圣的背影了。”胡适的论据：一、哈奴曼能在空中飞行。二、孙行者是猴王，与哈奴曼的猴国大将身份也很相近。三、哈奴曼能缩得极小钻进对方肚腹而再变得极大。四、哈奴曼是文法作者，《取经诗话》里的猴行者是白衣秀才，也许是这位文法大家堕落的变相呢。五、二者都神通广大。胡适说：“这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。所以我假定哈奴曼是猴行者的根本。”
鲁迅否定影响说，理由是吴承恩未看过佛经，汉译佛经没有相类的话。又认为孙悟空是袭取无支祁的。新中国成立后便有不少学者认为他们在哈奴曼身上及在汉译藏译佛经中寻找到了不少证据。吴晓铃先生《“西游记”和“罗摩延书”》(《文学研究》1958年第1期)对这些证据实事求是地说：“我认为：在古代，中国人民是知道‘罗摩延书’的，但是知道的人并不很多；而且，对于‘罗摩延书’的故事的了解是很不够的。……想象从释典翻译文学的夹缝里挤进来的一点点的、删改得全非本来面目的‘罗摩延书’的故事的片段竟会影响“西游记”故事的成长，也是根本不可能的事情。西游记故事是中国土生土长的，是我们祖先从反映自己的现实生活的愿望中创造出来的，是我们祖先从歌颂自己的优良品质的愿望中创造出来的。智慧、乐观、勇敢、富有反抗精神的孙悟空虽然和‘罗摩延书’里的大颔猴王哈奴曼有相似之处，但是决不能说他是印度猴子的化身，我们的猴子自有他的成长历史。”吴晓铃先生的意见是绝对正确的。
萧兵先生是论证影响说最详细而最坚定的，他把胡适的“五证”扩大为“八证”，并说原来否定影响说的学者都或转为承认，或者不再发表驳论而默认。笔者则认为“八证”仍然不能成立。
萧兵先生《中国文化的精英》说：“理想的办法是，不但以作家笔下的孙悟空与哈奴曼做比较，而且要以整部《西游记》与《罗摩衍那》做比较，甚至要以整部中国古代文学史与佛教文学史、梵语文学史做比较。这个任务太艰巨了。这里只能就诸家所拈出的孙悟空与哈奴曼之间的所具有的‘趋同性’和‘可比性’做补充和评述。”既然是理想的办法，就应该尽力去做；却以“太艰巨”为遁词，而只比较“趋同性”和“可比性”，而完全置“差别性”和“不可比性”于不顾。这就不是严谨而科学的论证，也是数典忘祖。本文则如数家珍而先申说我国猿猴志怪文学悠久历史及丰富内容。
一、我国猿猴志怪文学悠久历史及丰富内容
人及猿猴类动物是直立行走的，动物学特称“摭行性”，灵长目。我国从公元前11世纪《逸周书》开始，不断积累，从猿猴习性、形态、名字三大系统组成一个庞大、复杂、细密的志怪网络，都是对猿猴的灵敏性唱赞歌的。在此文化蕴涵雄厚的基础上升华结晶出孙悟空的形象。
对猿猴习性的志怪说法很多。
第一种：能言。《逸周书.王会》：“生生(狌狌)欺羽，若黄狗，人面能言。”但是，猿猴或真猩猩都不能言。“能言”是感叹“能焉”的谐音。形容词的“能”，指猴子有灵性，直立行走，前肢如人手臂，能模仿人的一些动作。
第二种：食人、食猿猴。《逸周书.王会》：“费费……食人。”而“食”谐音“是”。即把明喻的“似”变成暗喻的“是”。
第三种：能笑。《荀子.非相》：“今夫狌狌形笑，亦二足而毛也。”不仅猿猴，任何动物都无所谓哭或笑。猿的鸣声拖得很长，即“啸”。正就是从“啸”而谐音成为趣假的“笑”。
第四种：猩唇味美。《荀子.非相》“啜其羹，食其裁”，那时就把猴肉说成美味。《吕氏春秋.本味》：“肉之美者，猩猩之唇。”清纪昀《阅微草堂笔记.姑妄听之一》：“八珍惟熊掌鹿尾常见，驼峰出塞外，已罕靓矣。猩唇则仅闻其名。”可见，吃猩猩唇只是虚说而已，是另指与女性“红唇”接吻的趣说，红艳之色称为“猩猩红”。宇文氏《妆台记》：“唐末点唇有胭脂品、猩猩晕。”猩猩晕，就是猩红色。
第五种：盗女。《山海经.西山经》：“有兽焉，状如禺而文臂，豹虎(尾)而善投。名曰举父。”是把猿猴的异名“狙”谐音隐蔽成“举”。猿猴并没有花纹，无所谓“文臂”。既说“臂”，就是誉说前肢进化如人手。“纹”就是“采”而谐音“才”，指有“善投”的才能。而“父”是“符”的谐音。“狙符”：这些说法是与狙即猿符合的。由于这个“父”字而繁衍出再生性的盗女趣说。遍及全国的“猴娃娘”故事，雄辩的说明“盗女”的说法的深远影响。钱锺书《管锥编》：“西方俗说，亦谓猿猴性淫，莎士比亚剧本中詈语(yet asle cherousas a monkey)可征也。”这句英语的意思：猿猴淫荡。盗女在我国是从猿猴志怪网络中“举父”谐音“狙符”这一环节产生的。在我国才有某种动物全是雌性或雄性，某种动物淫荡的说法。在西方独说猿淫荡，就只能是很早从我国流传出去的。
第六种：左手操管、操竹。《山海经.海内南经》：“枭阳国……其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人则笑。左手操管。”说猿猴仅“左手操管”，自然虚假。又是对上肢进化如手而誉赞的志怪说法。“左”是“作”的谐音。“管”不是名词，而是动词：管理、料理。猴子不仅“操竹”，也可以拿木或石。“竹”是同音的“筑”的谐音：捶、击、打、捣。左手操管、操竹，实际是“手作操管”、“手作操筑”的字序。赞誉前肢进化如人手。
第七种：喜酒。《淮南子.泛论训》高诱注：“又嗜酒。人以酒搏之，饮而不耐息，不知当醉以禽其身。”仍然是从“啸”而趣变的，即把“啸”换成同义的“吟”。古诗文既说猿啸，也说猿咏。把“啸久”变换成“吟久”，再谐音成“饮酒”，就成为猩猩爱喝酒。
第八种：喜鞋，与喜酒成为配套趣说。《后汉书.西南夷传》：“哀牢出猩猩。”李贤注引《南中志》：“猩猩在此谷中，行无常路，百数为群。土人以酒若糟，设于路。又喜層子。土人织草为層，数十量相连接。猩猩在山谷，见酒及層，知其设张者，即知张者先祖名字。乃呼其名而骂云：‘奴欲张我！’舍之而去。去而又还，相呼试共尝酒。初尝少许，又取層子著之。若进两三升，便大醉。人出收之，層子相连，不得去，执还内牢中。人欲取者，到牢边语云：‘猩猩，汝可自相推肥者出之。’竟相对而泣。”从猿猴直立行走而趣说它们需要穿鞋，从而设计出人以層骗它的情节。
第九种：善变。《抱朴子.对俗》：“蛇有无穷之寿。猕猴寿八百岁变为猿，猿寿五百岁变为獲，獲寿千岁。蟾蜍寿三千岁。麒麟寿二千岁。”是从猿猴“能言”而繁衍来的说法。能言就是善辩。它也善辨人意。都可以谐音成为善于变化形状。首先是善于变人，而且所变的人往往谐音成为姓袁、胡、孙、申（属相的猴与地支的申对应）。孙悟空的姓就由“猢狲”而来。
第十种：能辟马疽疫。
第十一种：戴帽。晋葛洪《抱朴子.登涉》：“又有山精……又或如人，长九尺，……衣裘戴笠。”按，“衣裘戴笠”的衣裘，指猿猴全身有毛。“戴笠”也就是戴帽，却是：“戴毛”的谐音。指头有长毛。
第十二种：觅蟹。邓德明《南康记》：“山都形如昆仑人，通身生毛，见人辄闭眼，张口如笑，好在深山中翻石觅蟹啖之。”《古小说钩沈》辑祖冲之《述异记》对“觅蟹”演绎成曲折故事。从猿猴后肢直立行走，趣说它需要鞋，再把“鞋”与“蟹”谐音。“觅鞋”就谐音成为“觅蟹”。
第十三种：盗人盐。《神异经.西荒经》：“西方深山中有人焉，身长尺余，袒身捕虾蟹，性不畏人。见人止宿，暮依其火以炙虾蟹，伺人不在而盗人盐以食虾蟹。”把猩猩“能言”换说成“道人言”，再谐音成“盗人盐”。而“食虾蟹”，实际只是食蟹，由“蟹”而虚陪加上“虾”。
第十四种：助人为乐。是把猿猴似人变说成猿猴作人，再谐音成“佐人”即助人。王子年《拾遗记.周群》：“猿化为一老翁。手中有玉板，长八寸，以授群。群问曰：‘公是何年生？’答曰：‘今已衰迈，忘其生之年月。忆从轩辕之时，始学历数，风后、容成，皆黄帝之臣，就余授历术。……群复其言，更精勤算术，乃考校年历之运，验于图纬，知蜀应灭。及明年归命，皆称周群详阴阳之类也。蜀人谓之后圣。”既写猿猴的“能焉”，又写猿猴乐于助人学习。《广异记.魏元忠》：“家贫，独有一婢。厨中方爨，出汲水还，乃见老猿为其看火。婢惊白之。元忠徐曰：‘猿愍我无人力，为我执爨，其善乎！”’助人为乐是开拓了积极的方向，诱发而结成了孙悟空帮助取经的硕果。
对猿猴形态的志怪说法有若狗、若豕、如鹿、如龙、白耳、反踵、独足、长唇，唇蔽其目、、巨人，长身等说法。
猿在古代的分类命名很多。《本草纲目.猕猴》：“其类有数种：小而尾短者，猴也；似猴而多髯者，盧也；似猴而大者，獲也；大而尾长赤目者，禺也；小而尾长仰鼻者，狖也；似狖而大者，果(猓)然也；似狖而小者，蒙颂也；似狖而善跃越者，漸猢也；似猴而长臂者，猿也；似猿而金尾者，狨也；似猿而大，能食猿、猴者，独也。”没有说到的还有：帷、猱、揮。
志怪文学利用上述已知的这些名字及猿猴的某种习性，用谐音等方法又变换出四十多个趣怪名字而成为十一个系列。限于篇幅，这里仅解说几个名字的隐蔽曲折。猩猩。是从“惺”(聪明)而专造的字。嚣、枭羊、枭阳、山笑等，是“啸扬”的谐音：啸声高扬。“狒狒”、“费费”：根据“费”，可以知道是从“消”字变换说法的，因“消”与“费”可以是同样意思。“消”正是“啸”的谐音，指猿的啸声。“獾如”是谐音“卓”。卓如，即卓然。指能直立，会用手。“獾狖”卓绝的猿类。“蠼”、“玃”、“纏”，实际是异体字。理据是“觉”，指猿猴有悟性。“人熊”，而“熊”是“雄”的谐音，赞颂猿猴如人之雄。“足訾”。而“訾”是“咨”的谐音。足咨：足以赞叹。这与生物学把猿猴叫灵长类一致。从这些名字也可以见猿猴志怪文学与孙悟空形象文化蕴涵一致性。
又有个怪名：冶鸟。是从猿猴“其行如飞”而变说成鸟的。也由“枭阳”的“枭”字付会。《捜神记》卷十二：“越地深山中有鸟，大如鸠，青色，名曰冶鸟。穿大树作窠，户口径数寸，周饰以土垩。赤白相分，状如射侯。伐木者见此树，即避之去。或夜冥不见鸟，鸟亦知人不见，便鸣唤曰：‘咄，咄，上去。’明日便宜急上。‘咄，咄，下去。’明日便宜急下。若不使去，但言笑不已者，人可止伐也。若有秽恶及其所止者，则有虎通夕守之，人不去，便伤害人。此鸟白日见其形，是鸟也；夜听其鸣，亦鸟也。时有观乐者，便作人形，长三尺，至涧中取石蟹，就火炙之。人不可犯也。越人谓此鸟是越祝之祖也。”其中“大如鸠”的“大”字衍。而“鸠”是“啾”的谐音：口咏。《文选.班固〈答宾戏>》：“夫啾发投曲，感耳之声，合之律度。”李善注：“啾：口咏也。”咏即啸。是以啸来透露所说的是猿猴。
“冶鸟”应是从“妖邪”词而作诡变的。因为古汉语“邪”字也作为语助词“也”的通假字。本应明白的叫“邪鸟”，而用“飞白”修辞，读成“也鸟”之音，别写成为“冶鸟”。既然趣说成鸟，就从鸟来编造凶怪说法。“役虎”是使用老虎，也就是使用“兽”。这又是从猿猴能“用手”而谐音成趣怪的。“便作人形”、“取石蟹”，仍然是原来对猿的趣假。
萧兵、周俐《古代小说与神话宗教》：“船上的标志是：‘刻玉为鸠，置于表端。’像印第安人的‘图腾杆’。‘言鸠知四时之候’，初民以为候鸟能辨别乃至决定季风和季节风。‘今之相风(相风鸟一风向标），其遗制也。’假如参之以晋张华《博物志.异鸟篇》所说的‘越祝之祖’的‘冶鸟’，就会知道‘鸠’立‘木表’之端，就是浙江绍兴306号祖国墓所发现的‘灵屋鸠柱’（事亦见《捜神记》卷十二，以及段成式《酉阳杂俎》。”而此解释大误。这些文字中的“木”分明说的是“树”，而不是木柱。虽然说到“鸠”，却是趣假，而且以“便作人形”来提示“鸟”的虚假。分明说此物言笑、取石蟹就火炙之，即是活的，而“相风”是用鸡毛作的物，虽以鸟名而不是鸟。段成式分明说此兽名叫山萧、或山臊，即不是鸟。对“冶鸟”的大相径庭的错误解释，又说明对我们自己的猿猴志气怪并未研究。
《励耘学刊》语言卷2008年第1辑刘瑞明《谐音是研究疑难词语的金钥匙一一以猿猴志怪词语的解读为例》对我国对猿猴志怪的庞大、细密、复杂的网络系统，有更全面详细的钩稽、梳理和解密，更可见核心是誉赞它们的“惺”“雄”“能”“卓”。这些志怪说法都载于常见的书中，肖兵先生不可能不知，只是因为一相情愿的要证明影响说，便视而不见了。
印度《罗摩衍那》成书是公元前三、四世纪到公元二世纪，虽然也历史悠久，神猴哈奴曼却是仅一木独秀。我国的猿猴志怪文学是广袤的参天密林，从中孕育出孙悟空。
二、孙悟空是我国猿猴志怪文学的升华
由于孙悟空已经完全人物化，所以猿猴的“能笑”“喜酒”“喜鞋”等等就没有意义。“盗女”是负向的，也就被淘汰。“能言”的原型是“能焉”，孙悟空充分地体现了这个特点。他因对“三更早”准确领会而独得师传。《西游记》又把“能焉”再谐音成为“能眼”，而说他善于看破妖精的伪装和伎俩，所谓“火眼金睛”的志怪写法。他是被太上老君八卦炉烧成“火眼金睛”的，“火眼金睛”在字面上却是炉火把眼睛烧红肿、眼珠硬如钢铁的病态。第七回：“只是风搅得烟来，把一双眼熠得红了，弄做个老害眼病，故唤作‘火眼金睛'”但这正与视力好而恰相反，也与书中实际表现的恰好相反。原来，“火眼金睛”是“豁眼净睛”的谐音，指视力通明，眼珠没有浑浊。
特殊的“能焉”也就是善变，就结晶成为孙悟空的七十二变。孙悟空的姓也继承了原来的“猢狲”谐音。而“悟空”的名字，似乎是佛教一切皆空的意思，但它是道教祖师起的，就不是如此意思。《西游记》也并不宣扬一切皆空。是暗中谐音“务空”，指纯属虚构。这与猿猴志怪文学网络中众多的趣味说法一样，也与孙悟空形象前身的著名水怪的名字“无支祁”一样，都是故意要透漏出解答神秘的钥匙。即谐音“无之奇”：没有此奇兽。“之”是文言文的指示代词：这。萧兵《中国文化的精英》：“古巫、母、无三字基本同音，无支祁即母支祁；祈通作歧，支歧即肢歧，似乎形容猿揉猩狒‘歧肢’‘反踵’之状(偶然直立行走时腿部乱摇摆）。”但，猿猴不是偶然而是常常直立行走，腿部并不乱摇摆。“歧肢”“反踵”都不能表示乱摇摆。而“母肢歧”不成意思。按他的解释，“无肢歧”又成为并不乱摇摆，自我矛盾。于此又可见因数典忘祖而错误重重。
三、候者——孙悟空的历史人物原型
孙悟空是从真实的历史原型而再艺术化的，且看孙悟空是中国土生土长的铁证。
唐慧立、彦惊《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说：河西的慧伟法师向玄奘详说前面路途的危险。“关外西北又有五烽，候望者居之，各相去百里，中无水草。五烽之外即莫贺延碛，伊吾国境。”玄奘“闻之愁憒，所乘之马又死，不知计出，沉默经月余日。”传记对过五烽之险与得助有详细记叙：
“径八十余里，见第一烽。恐候者见，乃隐伏沙沟，至夜方发。到烽西见水，下饮盥手讫，欲取皮囊盛水，有一箭飒来，几中于膝。须臾更一箭来，知为他见，乃大言曰：‘我是僧，从京师来，汝莫射我。’烽上人亦开门而出，相见知是僧，将入见校尉王祥。”
王祥听了玄奘的表白，很受感动，对他很尊敬。但劝他放弃取经而愿帮助他返回。玄奘再次表示不怕死的决心。王祥便赠送粮和水，送出十里。说：你到了第四烽，就说是我请他帮助你。
“既去，夜到第四烽。恐为留难，欲默取水而过。至水未下间，飞箭已至，还如前报，即急向之，彼亦下来。入烽，烽官相问，答：‘欲往天竺，路由于此，第一烽王祥校尉故遣相过。’彼闻欢喜留宿，更施大皮囊及马、麦相送。云：‘师不须向第五烽。彼人疏率，恐生异图。可于此去百里许，有野马泉，更有水。’从此已去，即莫贺延碛……”
胡适《西游记考证》特别提到这篇传记，说：“传中说玄奘路上经过许多艰辛困苦，乃是《西游记》的种子。我们且引他一段。”所引就是上面的原文。接着引述了高昌国王等对玄奘的大力支持与帮助，从而说：“从此以后，玄奘就是‘阔留学’了。”即最大的困难已经解决。
《大唐三藏取经诗话》正就是把玄奘路上实际经历的这个困难的救助者变成了猴行者。《行程遇猴行者处第二》：“法师语曰：‘今往西天，程途百万，各人谨慎。’行经一国已来，偶于一日午时，见一白衣秀才从正东而来，便揖和尚：‘万福，万福！和尚今往何处？莫不是再往西天取经否？’”即在出境时遇见猴行者，就正是把这两位边境烽火台的校尉，即“候望者”，艺术处理成为石破天惊的猴行者。《西游记》唐僧遇孙悟空的五行山，“因我大唐王征西定国，改名两界山。”“此乃是大唐的山河边界。”唐僧也是出境时遇见孙悟空。候望者、猴行者、孙悟空，三者完全对等。仅此一点就足以证明：孙悟空形象是土生土长的。
猴与取经的联系,天机奥妙仍然是猿猴志怪文学中颠倒黑白、指鹿为马、张冠李戴、无中生有的谐音方法。边境烽火是在台上点燃的,而这种边防守望的台,也叫“堠”,或写成“候”，与“猴”恰可谐音。下面对于“堠”或写成的“候”举些例证。
《后汉书.光武帝纪下》：“筑亭候，修烽燧。”注：“亭候：伺候望敌之所。”《东观汉记.郭伋传》：“伋知卢芳夙贼，难卒以力敌，常严烽候，明购赏，以结寇心。”元稹《酬乐天<东南行>诗》：“邮亭一萧索，烽候各崎呕。”《明史.刘荣传》：“请于金线岛西北望海堝筑城堡，设烽堠，严兵以待。”卢照邻《上之回》：“回中道路险，萧关烽堠多。”清纳兰性德《满庭芳》：“堠雪翻鸦，河水跃马，惊风吹度龙堆。”卢纶《送张郎中》：“塞口云生火堠迟，烟中鹤唳行军早。”唐项斯《边游》：“天寒明堠火，日晚裂旗风。”明蒋易《茶村梅陌同步北固山径》：“堠火寒依岭，禅钟静在林。”清吴伟业《雪中遇猎》：“铁岭草枯烧堠火，黑河冰满渡征鞍。”堠烟，即烽烟。明王玉峰《焚香记.传笺》：“忽闻胡骑透重关，千里纷腾起堠烟。”堠鼓，即边境报警的鼓。元洪希文《闻清漳近信》：“堠鼓日夜鸣，击鲜交劳吏。”
胡适当年还客观的说到“候望者”帮助取经的重要，由于要证成“进口”说心切而对候望者与猴行者的关系失之交臂。而萧兵先生则故意只字不及，便是对于自己不利的论据特意隐蔽。
四、《罗摩衍那》影响说“八证”不能成立
萧兵《〈西游记>：文化开放的象征一兼论泛西域猿猴传说》：“笔者在《文学评论》1982年第3期上发表《无支祁哈奴曼孙悟空通考》，列举八证，坐实《西游记》受了《罗摩衍那》的间接影响（其中第八证，英雄猴受国王委托，带着‘信物’金首饰，去搭救被魔怪掠去的王后，最为关键，自诩为颠扑不破的铁证）。承蒙海内外学者或来信，或作文，或面谈，鼓励有加，包括几位反对过‘印度影响’和‘综合典型’说的著名学者在内，都承认这种影响已是不可抹杀。”在《中国文化的精英》巨著中，《灵智英雄一建树与牺牲》专篇用70页的篇幅，对此又纵横捭阖而论，最后把这“八证”列为《哈奴曼与孙悟空之比较》一表。然而，笔者认为这“八证”都是不能成立的，远远不是所谓的“间接影响”。下面申述管见。为节约篇幅，略去《哈奴曼与孙悟空之比较》表的形式，而引录各证的实际内容。
“八证”之一：助人历难取胜。哈奴曼帮助罗摩救妻，经历艰危；而孙悟空帮助唐僧取经，经历八十一难。
但哈奴曼帮助罗摩救妻，是个人私己性的行为；而孙悟空帮助唐僧取经，却是民族性乃至世界性的文化壮举，不可同日而语。本文前面已经指出帮助唐僧取经是继承了猿猴志怪的新方向，这里再论证它本身的契机。即哈奴曼没有丝毫事理性可言，而孙悟空却是无巧不成书，既有艺术性的革新，也有事理性的基础。我国志怪文学既能把猴子谐音趣说成实际不存在的鸟或兽，也就被发展成把人谐音趣说成是猴子。
《中国文化的精英》：“日本学者太田辰夫认为《大毗庐遮那成佛神变加持经序》(《大日经序》)里有个猿猴，可能是《大唐三藏取经诗话》里猴行者的前身。矶部彰则从密教经典里发掘了一些‘猕猴’作为补充：特别是《觉禅钞》里有个申位护法神将安底罗，其形象为‘猴头人身，执刀’，或‘执弓，白衣’，与猴行者化形白衣秀才相当近似。他认为‘宋本’《大唐三藏取经诗话》的猴行者有两个任务：取经的向导和法师的护卫。……《白宝钞.千手观音法杂集》里有‘毕婆伽罗王’，是山神部，‘毕’云‘大’，‘婆伽罗者亦云魔伽罗，此云猕猴’，他是观音的扈从。上述《觉禅钞》卷3‘药法师’十二神将之一的‘申位安底罗大将’为猕猴也是护法神。他们在唐代都曾作为密教神祇受到广泛信仰，可能跟观音一起卷进了玄奘取经故事，成了玄奘的猴形的护卫。正是这个‘毕婆伽罗’和‘安底罗’（作为护法者）和《大日经序》的猕猴，构成了宋本，《诗话》猴行者形象前身的诸‘要素’。”
但是《大日经序》并不是《大日经》本身，而是唐代译者中天竺僧人善无畏的著作，其中已经搀杂了唐代传说。李时人先生1883年已经指出：“安底罗……该经并没有说他是猕猴(唐代敦煌壁画中的安底罗也不是猴形的），《觉禅钞》所写安底罗……又采用了中国的十二生肖加以演绎的。而且所谓《觉禅钞》是13世纪初（中国南宋时）日本真言宗(密宗)僧人觉禅所著(中国不传此书），成书于晚唐五代的《取经诗话》中的猴行者是断不可能以其中的安底罗为前身的。其他佛教书籍所提到的猕猴、猿猴或带有猴类形体特征的神将，他们往往仅是以一种动物或者动物形体神作为佛、菩萨的附庸而被提及，没有各自的故事及性格特征，也不具备成为猴行者具体模特儿的条件。”萧兵先生再次宣扬已被李时人先生驳倒的论据，无非是故布疑阵，虚晃一枪的战术，不是严谨的学术研究。
“八证”之二：身份。哈奴曼是猴国大将，孙悟空是水帘洞美猴王。
此比较无意义而拼凑。二者的这种身份都不是权利，也都未用他们的猴兵达到什么目的，因而不是关键之处。《中国文化的精英》：“猴子‘国’和猴头都有现实基础，印度和我国四川、两广等地都常见猴群，且有‘猴王’。”在我国既然有现实基础，就与受印度的影响自我矛盾。同书：“吴承恩《西游记》第58回如来还有‘灵明石猴’‘赤尻马猴’‘通臂猿猴’‘六耳猕猴’(明按，原文本是：猕猴)等等，这也可能是印度故事的影响。”这是想当然而无根据的。“灵明石猴”分明是“灵敏”的别写。“赤尻马猴”是实说猴子屁股红。“六耳猕猴”是从良马名“騄駬”谐音，因为猴子也或叫“马猴”。都是从我国文化说的。
“八证”之三：英雄事迹。哈奴曼火烧罗刹宫殿、城池；孙悟空大闹天宫。
但是，不是哈奴曼自己放的火，而是它被擒住，又被点燃尾巴，要它受烧死的痛苦。它伺机逃走，所到之处惹起火灾，而烧了罗刹宫殿、城池。这与主动大闹天宫正是大大不同的。
“八证”之四：文化教养。哈奴曼是文法作家，剧作家。孙悟空能谈禅说偈。无支祁“善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近”。猴行者是白衣秀才。传奇话本中之白猿“所居常读木简”。
所举无论无支祁、猴行者、孙悟空，都是“能言”的具体繁饰。而哈奴曼是文法作家，剧作家，倒让人疑心是受我国“能言”趣说的影响，因为没有人指出印度本有这种志怪说法。而拿“所居常读木简”证明猿猴的文化教养，却是错误的。《补江总白猿记》：“(白猿)所居常读木简，字若符篆，了不可识。”符篆指的是先禁锢而偷盗妇女的符箓，上面胡乱画的好像是篆字,其实不是文字。所以一般人“了不可识”。这是从狐狸精迷惑人的志怪写法仿来的。萧兵先生更不该把“了不可识”隐蔽而不引。
“八证”之五：技能。哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海。孙悟空筋斗云十万八千里。《罗摩衍那》工巧猿nala曾建桥跨海。
按，《山海经.北山经》：“狱法之山，……有兽焉，其状如犬而人面，善投，见人则笑，其名山。其行如风，见则天下大风。”郭璞《山海经图赞》：“山之兽，见人欢谑。厥性善投，行如矢激。是惟气精，出则风作。”其行如风，行如矢激，都是对猿猴直立行走的夸大誉说，更是指从此树枝飞跃到彼树枝。孙悟空筋斗云十万八千里便是对此神化之说。而哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海，倒也有可能是受我国的影响。
萧兵也引证了《北山经》“山，其行如风”，而说：“这证明山-夸父类神猿和‘风’也有因缘。”即我国很早就有此说，却又说成哈奴曼的影响，仍然是拼凑而自我矛盾。孙悟空还有“三折肱”，而且“悬丝诊脉”，又能作木匠，会辟水诀、辟火诀，等等异能很多。因为我国从公元前11世纪《逸周书》就以“能言”谐音指猿猴“能焉”。而印度没有此基础。
“八证”之六：负重。哈奴曼背起药草山救众。孙悟空曾背须弥、峨眉、泰山三山，自夸曾担山赶太阳。孙行者被压在花果山或五行山下，系背山之对立转化。
哈奴曼要在山中寻仙草，给将士治病，而仙草隐藏了，于是用手把山整体托回来。是实写有此异能。孙悟空被妖怪压在须弥、峨眉、泰山下，被佛压在五行山下，都不是说有异能。如此以对立转化来论证同一性的影响，则治病起死回生与医疗事故而死亡，杀人与被杀，都成为同一性，还有什么道理和意义呢？也是拼凑性的。至于担山赶太阳，萧兵先生又完全讲错误了。《西游记》第六十七回：“行者笑道：‘我……也能搅海降龙母，善会担山赶日头。”但孙悟空是搅海降龙宫，并未降龙母。是把“宫”谐音成“公”，而又换成“母”。这是吴敬梓表现孙悟空语言幽默的艺术。“担山赶太阳”也是语含机关，它却指赶日落前能“跳过山”。即把“跳山”谐音“挑山”而换成“担山”。《西游记》多写孙悟空跳山跳海，并未在何处写因什么而担着山赶太阳。可见萧兵先生对孙悟空尚未详熟。《董永沉香合集》中太平歌词《二郎劈山救母》：“二郎爷来本姓杨，身穿道袍鹅蛋黄。手使金弓银弹子，梧桐树上打凤凰。打了一只不成对，要打两个配成双。有心打它三五个，怕误担山赶太阳。十三个太阳压十二，留下一个照下方。”此“担山”另是“耽闪”的谐音：耽误。而赶太阳另指用弹子打下太阳，即赶走太阳。坐时，一条腿放在另一条腿上，舒适的动荡，方言叫“二郎腿”，是“浪而腿”的谐音：动荡如浪的腿，而西安方言又说成：二郎担山。却是“浪而弹闪”的谐音。弹闪：闪动。形同而义异的“担山赶太阳”，都可以互证萧兵先生的错误。
“八证”之七：钻腹战术。哈奴曼曾被老母怪苏拉萨吞入腹中，从其耳中跳出。孙悟空曾被獅驼山老魔、无底洞女妖、铁扇公主、黄眉大王、红鳞巨蟒等吞入肚中，却借以杀败魔怪；从青獅怪鼻孔中出。猴行者已在白虎精腹中幻出猕猴与巨石。
《中国文化的精英》对此证还特别强调两者钻腹后可以有“变大一变小”的神奇。于是感叹“真是何其相似乃尔！”又说：“这跟吴承恩《西游记》里孙悟空能随敌方的‘宝贝’的规格随意变大或变小极为相像，实在很难说是‘纯属偶合’。”
但也只能是偶合。我国猿猴志怪网络中，既说猿猴“小”、“如小儿”，又说是巨人，长身，长丈馀、长四五丈等表面看来矛盾的说法，也就是“变大一变小”的神奇。吴承恩的笔法就是由此而生发的。
“八证”之八：对待妇女之行为。哈奴曼曾助罗摩救援悉达。孙悟空曾助金紫国王救援金圣娘娘。《罗摩衍那》十首罗刹王拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达。传奇话本中猿精曾强占人妻。杨景贤《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女(或后）为妻。孙悟空仅有“被动”的调戏行为。
以“对待妇女之行为”立项也是拼凑。哈奴曼仅有条件的助罗摩救援悉达，而孙悟空无条件帮助救援的人很多，都不是为己。哈奴曼是奉猴王之命才救援悉达的，而猴王是以罗摩帮助自己复国为条件的，是为了自己，而不是为大公。《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女为妻，正是从我国“盗女”的志怪来的。不仅哈奴曼，整个印度文学没有这样说法，又怎么能影响到孙悟空呢？“拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达”即“拉瓦那抢夺罗摩之后”，而原剧孙行者分明说“金鼎国女子我为妻”，“妾身火轮金鼎国王之女”。萧兵先生却说“占金鼎王女(或后）为妻”，不惜捏造“或后”就是为了与“拉瓦那抢夺”一致。
《比较文化三原则》(《淮阴师专学报》1990年第2期)对此证又说：“举一个我自鸣得意的例子。我在《西游记》里‘发现’了孙悟空救援朱紫国王妃金圣娘娘的故事，跟《罗摩衍那》里哈奴曼救援罗摩王妃息达的情节简直如出一辙。……甚至《罗摩衍那》里的描写也跟《西游记》相似：
“一个质朴的女人，穿着质朴的衣裳……那个娘娘，手托着香腮，双眸滴泪。斋戒、守夜使她苍白，眼泪淹没了她的娇柔果然是……悲哀显在她的脸上，苦痛藏在她的心头，玉容娇嫩，美貌妖娆。”
这种密合得天衣无缝的细节，中国古代学者称之为‘铁板注脚’。得到这个钢铸一般的‘物证’，我不免洋洋自得。如今谁还能否定《西游记》接受过《罗摩衍那》的间接影响？果然，江绍原、袁珂、季羡林、伊藤清司、孙述宇等海内外名家都复函给我以热情鼓励，以为此案已定，万世难翻。连始终反对‘影响说’的金克木先生都说他并不排除某种间接的‘细枝末节’的交流或移植，吴晓铃先生也没有怎样责备我的狂妄和自信，而予以‘默认’。”
如果的确是密合得天衣无缝，那就是说成抄袭，何尝不可以呢？但是，两段的文字的差异却很大。《罗摩衍那》是说仍然带着爱情的纪念物，即耳环、手镯、额上和胸上依然有宝石等“珍饰”。《西游记》则写不打扮，而这是我国古代文学的常规性方法。《诗经.魏风.伯兮》：“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沫？谁适为容？”《战国策》已经有格言：“士为知己者死，女为悦己者容。”还要受《罗摩衍那》间接影响才这样描写吗？
萧兵先生《〈西游记>：文化开放的象征》中曾反问：“接受过外族的某种文化影响，又有什么可耻、可怕和可瞒的呢？”笔者也可反问：难道祖先本有倒比从外域学可耻，因而要处处隐蔽吗？实际上是萧兵先生在知己知彼两方面都没有做到，洋洋自得的结论不符合事实。
五、关于“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”
受哈奴曼的“间接影响”，是萧兵先生比别的受影响论者特别斟酌词语的说法。但没有正面解释怎样才是受直接影响。先生未言而实际逻辑是，吴承恩没有读《罗摩衍那》，这就是没有受直接影响。但“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”，吴承恩受过熟悉《罗摩衍那》故事的?
中国人民的影响，这就是受哈奴曼的“间接影响”。《中国文化的精英》：
“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的。新疆、西藏、蒙古、云南和内地从上古、汉唐到明清迄于现代，文化交流是越来越频繁、越深入、越普遍的。《罗摩衍那》等印度故事之传入中原以至大江南北，从而促进中印文化交流，兄弟民族是起了极大的、不容忽视的作用。特别是应该注意吐火罗语的‘桥梁’作用。季羡林先生早就指出：‘最早的汉文里的印度文借字都不是直接从梵文译过来的，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语的媒介。……这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两个不完全是直接交往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。’这个事实的确是值得专家们思索和研究的。”但这是从全局说，不等于孙悟空就是如此。
萧兵先生举证了和田地区发现过古和阗文残卷中有《罗摩衍那》故事，又有藏译的《罗摩衍那》敦煌文卷，也有蒙文译本。但这远不等于中原人民熟悉而可以使吴承恩受间接影响。而且其中并无所谓“八证”内容。至于云南，萧兵先生说：“《罗摩衍那》传到泰国是在泰国有了文字之后（13世纪前后）。……到18世纪以后，……根据印度的《罗摩衍那》、中国的《封神榜》、《西游记》等……创作了……歌舞剧《拉玛坚》。而我国云南傣族地区的长诗《兰划西贺》一般视为《拉玛坚》的姊妹篇。……《拉玛坚》和《兰划西贺》成书时间虽然晚，但是不能排除《罗摩衍那》在傣族地区更早期的口头传播。”不能证实而空说不能排除，是没有意义的。
萧兵先生说：“关于孙悟空与哈奴曼故事的关系问题，当然还涉及《罗摩衍那》在我国中原或者说汉语地区传播的情形，这比前引边疆地区材料更直接，更能澄清许多至今争论不休的问题。……至关重要的是《六度集经》和《杂宝藏经》中的两篇相当完整的记述。《六度集经》中的故事，简直是《罗摩衍那》故事的一个内容提要。……看来，很难说‘中国人民……对于《罗摩延书》的故事的内容的了解是很不够的’。”
其实，吴晓铃先生已经解释清楚，《六度集经》和《杂宝藏经》中的《罗摩衍那》故事过于简单、支离破碎。萧兵先生没有新的力证，便仍然重复被驳倒的旧证，而且违背事实，说它们是“相当完整的记述”。《杂宝藏经》卷一有《罗摩衍那》前部分的故事梗概，《六度集经》卷四十六有后部分的故事梗概。哈奴曼只在后部分出现，为了便于多数读者具体了解而对比，现把《六度集经》的文字引录于下：
“王……寻求元妃……见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：‘尔复何哀乎？’猕猴曰：‘吾与舅氏并肩为王，舅以势夺吾众矣。嗟无所诉。子今何缘翔兹山咀乎？’菩萨答言：‘吾与尔其忧齐矣！吾又亡妃，未知所之。’猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。明日猴与舅战。王乃弯弓襦矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴工众反。遂命众曰：‘人王元妃，迷在斯山，尔等布索。’猴众各行，见鸟病翼。鸟曰：‘尔等奚求乎？’曰：‘人王亡其正妃，吾等寻之。’鸟曰：‘龙盗之矣。吾势无如。今在海中大洲之上。’言比鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释化为猕猴。身病疥癣，来进曰：‘今士众之多，其逾海沙。何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。’猴王即封之为监，众从其谋。负石功成，众得济渡。围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：‘今众病瘳，无劳圣念。’即以天药傅众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前，龙即兴风云以蔽天日。电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：‘人王妙射。夫电耀者即龙矣。发矢除凶。为民招福，众圣无怨矣。’霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王倶还本山，更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子。臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。泣哀倶还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。”
可见，其中说的是“猴王”，并没有出现猴王的大将哈奴曼，完全没有萧兵先生“八证”的任何一条。以萧兵先生洋洋自得的上引描写罗摩王妃息达的悲哀与仍然带着爱情的纪念物文字来说，为什么只能引现在的译文，而不引《六度集经》和《杂宝藏经》的呢？既然其中没有此段文字，吴敬梓又怎么能仿学而成为“密合得天衣无缝的细节”呢？
上引《六度集经》中：“猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。”可见猴王与国王以互相救援为条件，都是为己。彼猴王与孙悟空大不同，彼国王与为众生取经的唐僧也大不同。
可见吴晓铃先生所言是实事求是的。孙悟空是中国土生土长的。
(原载《安庆师范学院学报》2010年第2期）
日本学者南方熊楠氏早在1920年首先提出印度神猴哈奴曼曾经影响孙悟空形象创造。俄国钢泰和继有同说，但都未有论证。胡适1923年《〈西游记>考证》提出《大唐三藏取经诗话》中的猴行者“是国货呢，还是进口货呢？”“我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祈的神话也是受了印度影响而仿造的。……我依着钢和泰博士的指引，在印度最古的记事诗《拉麻传》里寻得一个哈奴曼，大概可以算是齐天大圣的背影了。”胡适的论据：一、哈奴曼能在空中飞行。二、孙行者是猴王，与哈奴曼的猴国大将身份也很相近。三、哈奴曼能缩得极小钻进对方肚腹而再变得极大。四、哈奴曼是文法作者，《取经诗话》里的猴行者是白衣秀才，也许是这位文法大家堕落的变相呢。五、二者都神通广大。胡适说：“这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。所以我假定哈奴曼是猴行者的根本。”
鲁迅否定影响说，理由是吴承恩未看过佛经，汉译佛经没有相类的话。又认为孙悟空是袭取无支祁的。新中国成立后便有不少学者认为他们在哈奴曼身上及在汉译藏译佛经中寻找到了不少证据。吴晓铃先生《“西游记”和“罗摩延书”》(《文学研究》1958年第1期)对这些证据实事求是地说：“我认为：在古代，中国人民是知道‘罗摩延书’的，但是知道的人并不很多；而且，对于‘罗摩延书’的故事的了解是很不够的。……想象从释典翻译文学的夹缝里挤进来的一点点的、删改得全非本来面目的‘罗摩延书’的故事的片段竟会影响“西游记”故事的成长，也是根本不可能的事情。西游记故事是中国土生土长的，是我们祖先从反映自己的现实生活的愿望中创造出来的，是我们祖先从歌颂自己的优良品质的愿望中创造出来的。智慧、乐观、勇敢、富有反抗精神的孙悟空虽然和‘罗摩延书’里的大颔猴王哈奴曼有相似之处，但是决不能说他是印度猴子的化身，我们的猴子自有他的成长历史。”吴晓铃先生的意见是绝对正确的。
萧兵先生是论证影响说最详细而最坚定的，他把胡适的“五证”扩大为“八证”，并说原来否定影响说的学者都或转为承认，或者不再发表驳论而默认。笔者则认为“八证”仍然不能成立。
萧兵先生《中国文化的精英》说：“理想的办法是，不但以作家笔下的孙悟空与哈奴曼做比较，而且要以整部《西游记》与《罗摩衍那》做比较，甚至要以整部中国古代文学史与佛教文学史、梵语文学史做比较。这个任务太艰巨了。这里只能就诸家所拈出的孙悟空与哈奴曼之间的所具有的‘趋同性’和‘可比性’做补充和评述。”既然是理想的办法，就应该尽力去做；却以“太艰巨”为遁词，而只比较“趋同性”和“可比性”，而完全置“差别性”和“不可比性”于不顾。这就不是严谨而科学的论证，也是数典忘祖。本文则如数家珍而先申说我国猿猴志怪文学悠久历史及丰富内容。
一、我国猿猴志怪文学悠久历史及丰富内容
人及猿猴类动物是直立行走的，动物学特称“摭行性”，灵长目。我国从公元前11世纪《逸周书》开始，不断积累，从猿猴习性、形态、名字三大系统组成一个庞大、复杂、细密的志怪网络，都是对猿猴的灵敏性唱赞歌的。在此文化蕴涵雄厚的基础上升华结晶出孙悟空的形象。
对猿猴习性的志怪说法很多。
第一种：能言。《逸周书.王会》：“生生(狌狌)欺羽，若黄狗，人面能言。”但是，猿猴或真猩猩都不能言。“能言”是感叹“能焉”的谐音。形容词的“能”，指猴子有灵性，直立行走，前肢如人手臂，能模仿人的一些动作。
第二种：食人、食猿猴。《逸周书.王会》：“费费……食人。”而“食”谐音“是”。即把明喻的“似”变成暗喻的“是”。
第三种：能笑。《荀子.非相》：“今夫狌狌形笑，亦二足而毛也。”不仅猿猴，任何动物都无所谓哭或笑。猿的鸣声拖得很长，即“啸”。正就是从“啸”而谐音成为趣假的“笑”。
第四种：猩唇味美。《荀子.非相》“啜其羹，食其裁”，那时就把猴肉说成美味。《吕氏春秋.本味》：“肉之美者，猩猩之唇。”清纪昀《阅微草堂笔记.姑妄听之一》：“八珍惟熊掌鹿尾常见，驼峰出塞外，已罕靓矣。猩唇则仅闻其名。”可见，吃猩猩唇只是虚说而已，是另指与女性“红唇”接吻的趣说，红艳之色称为“猩猩红”。宇文氏《妆台记》：“唐末点唇有胭脂品、猩猩晕。”猩猩晕，就是猩红色。
第五种：盗女。《山海经.西山经》：“有兽焉，状如禺而文臂，豹虎(尾)而善投。名曰举父。”是把猿猴的异名“狙”谐音隐蔽成“举”。猿猴并没有花纹，无所谓“文臂”。既说“臂”，就是誉说前肢进化如人手。“纹”就是“采”而谐音“才”，指有“善投”的才能。而“父”是“符”的谐音。“狙符”：这些说法是与狙即猿符合的。由于这个“父”字而繁衍出再生性的盗女趣说。遍及全国的“猴娃娘”故事，雄辩的说明“盗女”的说法的深远影响。钱锺书《管锥编》：“西方俗说，亦谓猿猴性淫，莎士比亚剧本中詈语(yet asle cherousas a monkey)可征也。”这句英语的意思：猿猴淫荡。盗女在我国是从猿猴志怪网络中“举父”谐音“狙符”这一环节产生的。在我国才有某种动物全是雌性或雄性，某种动物淫荡的说法。在西方独说猿淫荡，就只能是很早从我国流传出去的。
第六种：左手操管、操竹。《山海经.海内南经》：“枭阳国……其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人则笑。左手操管。”说猿猴仅“左手操管”，自然虚假。又是对上肢进化如手而誉赞的志怪说法。“左”是“作”的谐音。“管”不是名词，而是动词：管理、料理。猴子不仅“操竹”，也可以拿木或石。“竹”是同音的“筑”的谐音：捶、击、打、捣。左手操管、操竹，实际是“手作操管”、“手作操筑”的字序。赞誉前肢进化如人手。
第七种：喜酒。《淮南子.泛论训》高诱注：“又嗜酒。人以酒搏之，饮而不耐息，不知当醉以禽其身。”仍然是从“啸”而趣变的，即把“啸”换成同义的“吟”。古诗文既说猿啸，也说猿咏。把“啸久”变换成“吟久”，再谐音成“饮酒”，就成为猩猩爱喝酒。
第八种：喜鞋，与喜酒成为配套趣说。《后汉书.西南夷传》：“哀牢出猩猩。”李贤注引《南中志》：“猩猩在此谷中，行无常路，百数为群。土人以酒若糟，设于路。又喜層子。土人织草为層，数十量相连接。猩猩在山谷，见酒及層，知其设张者，即知张者先祖名字。乃呼其名而骂云：‘奴欲张我！’舍之而去。去而又还，相呼试共尝酒。初尝少许，又取層子著之。若进两三升，便大醉。人出收之，層子相连，不得去，执还内牢中。人欲取者，到牢边语云：‘猩猩，汝可自相推肥者出之。’竟相对而泣。”从猿猴直立行走而趣说它们需要穿鞋，从而设计出人以層骗它的情节。
第九种：善变。《抱朴子.对俗》：“蛇有无穷之寿。猕猴寿八百岁变为猿，猿寿五百岁变为獲，獲寿千岁。蟾蜍寿三千岁。麒麟寿二千岁。”是从猿猴“能言”而繁衍来的说法。能言就是善辩。它也善辨人意。都可以谐音成为善于变化形状。首先是善于变人，而且所变的人往往谐音成为姓袁、胡、孙、申（属相的猴与地支的申对应）。孙悟空的姓就由“猢狲”而来。
第十种：能辟马疽疫。
第十一种：戴帽。晋葛洪《抱朴子.登涉》：“又有山精……又或如人，长九尺，……衣裘戴笠。”按，“衣裘戴笠”的衣裘，指猿猴全身有毛。“戴笠”也就是戴帽，却是：“戴毛”的谐音。指头有长毛。
第十二种：觅蟹。邓德明《南康记》：“山都形如昆仑人，通身生毛，见人辄闭眼，张口如笑，好在深山中翻石觅蟹啖之。”《古小说钩沈》辑祖冲之《述异记》对“觅蟹”演绎成曲折故事。从猿猴后肢直立行走，趣说它需要鞋，再把“鞋”与“蟹”谐音。“觅鞋”就谐音成为“觅蟹”。
第十三种：盗人盐。《神异经.西荒经》：“西方深山中有人焉，身长尺余，袒身捕虾蟹，性不畏人。见人止宿，暮依其火以炙虾蟹，伺人不在而盗人盐以食虾蟹。”把猩猩“能言”换说成“道人言”，再谐音成“盗人盐”。而“食虾蟹”，实际只是食蟹，由“蟹”而虚陪加上“虾”。
第十四种：助人为乐。是把猿猴似人变说成猿猴作人，再谐音成“佐人”即助人。王子年《拾遗记.周群》：“猿化为一老翁。手中有玉板，长八寸，以授群。群问曰：‘公是何年生？’答曰：‘今已衰迈，忘其生之年月。忆从轩辕之时，始学历数，风后、容成，皆黄帝之臣，就余授历术。……群复其言，更精勤算术，乃考校年历之运，验于图纬，知蜀应灭。及明年归命，皆称周群详阴阳之类也。蜀人谓之后圣。”既写猿猴的“能焉”，又写猿猴乐于助人学习。《广异记.魏元忠》：“家贫，独有一婢。厨中方爨，出汲水还，乃见老猿为其看火。婢惊白之。元忠徐曰：‘猿愍我无人力，为我执爨，其善乎！”’助人为乐是开拓了积极的方向，诱发而结成了孙悟空帮助取经的硕果。
对猿猴形态的志怪说法有若狗、若豕、如鹿、如龙、白耳、反踵、独足、长唇，唇蔽其目、、巨人，长身等说法。
猿在古代的分类命名很多。《本草纲目.猕猴》：“其类有数种：小而尾短者，猴也；似猴而多髯者，盧也；似猴而大者，獲也；大而尾长赤目者，禺也；小而尾长仰鼻者，狖也；似狖而大者，果(猓)然也；似狖而小者，蒙颂也；似狖而善跃越者，漸猢也；似猴而长臂者，猿也；似猿而金尾者，狨也；似猿而大，能食猿、猴者，独也。”没有说到的还有：帷、猱、揮。
志怪文学利用上述已知的这些名字及猿猴的某种习性，用谐音等方法又变换出四十多个趣怪名字而成为十一个系列。限于篇幅，这里仅解说几个名字的隐蔽曲折。猩猩。是从“惺”(聪明)而专造的字。嚣、枭羊、枭阳、山笑等，是“啸扬”的谐音：啸声高扬。“狒狒”、“费费”：根据“费”，可以知道是从“消”字变换说法的，因“消”与“费”可以是同样意思。“消”正是“啸”的谐音，指猿的啸声。“獾如”是谐音“卓”。卓如，即卓然。指能直立，会用手。“獾狖”卓绝的猿类。“蠼”、“玃”、“纏”，实际是异体字。理据是“觉”，指猿猴有悟性。“人熊”，而“熊”是“雄”的谐音，赞颂猿猴如人之雄。“足訾”。而“訾”是“咨”的谐音。足咨：足以赞叹。这与生物学把猿猴叫灵长类一致。从这些名字也可以见猿猴志怪文学与孙悟空形象文化蕴涵一致性。
又有个怪名：冶鸟。是从猿猴“其行如飞”而变说成鸟的。也由“枭阳”的“枭”字付会。《捜神记》卷十二：“越地深山中有鸟，大如鸠，青色，名曰冶鸟。穿大树作窠，户口径数寸，周饰以土垩。赤白相分，状如射侯。伐木者见此树，即避之去。或夜冥不见鸟，鸟亦知人不见，便鸣唤曰：‘咄，咄，上去。’明日便宜急上。‘咄，咄，下去。’明日便宜急下。若不使去，但言笑不已者，人可止伐也。若有秽恶及其所止者，则有虎通夕守之，人不去，便伤害人。此鸟白日见其形，是鸟也；夜听其鸣，亦鸟也。时有观乐者，便作人形，长三尺，至涧中取石蟹，就火炙之。人不可犯也。越人谓此鸟是越祝之祖也。”其中“大如鸠”的“大”字衍。而“鸠”是“啾”的谐音：口咏。《文选.班固〈答宾戏>》：“夫啾发投曲，感耳之声，合之律度。”李善注：“啾：口咏也。”咏即啸。是以啸来透露所说的是猿猴。
“冶鸟”应是从“妖邪”词而作诡变的。因为古汉语“邪”字也作为语助词“也”的通假字。本应明白的叫“邪鸟”，而用“飞白”修辞，读成“也鸟”之音，别写成为“冶鸟”。既然趣说成鸟，就从鸟来编造凶怪说法。“役虎”是使用老虎，也就是使用“兽”。这又是从猿猴能“用手”而谐音成趣怪的。“便作人形”、“取石蟹”，仍然是原来对猿的趣假。
萧兵、周俐《古代小说与神话宗教》：“船上的标志是：‘刻玉为鸠，置于表端。’像印第安人的‘图腾杆’。‘言鸠知四时之候’，初民以为候鸟能辨别乃至决定季风和季节风。‘今之相风(相风鸟一风向标），其遗制也。’假如参之以晋张华《博物志.异鸟篇》所说的‘越祝之祖’的‘冶鸟’，就会知道‘鸠’立‘木表’之端，就是浙江绍兴306号祖国墓所发现的‘灵屋鸠柱’（事亦见《捜神记》卷十二，以及段成式《酉阳杂俎》。”而此解释大误。这些文字中的“木”分明说的是“树”，而不是木柱。虽然说到“鸠”，却是趣假，而且以“便作人形”来提示“鸟”的虚假。分明说此物言笑、取石蟹就火炙之，即是活的，而“相风”是用鸡毛作的物，虽以鸟名而不是鸟。段成式分明说此兽名叫山萧、或山臊，即不是鸟。对“冶鸟”的大相径庭的错误解释，又说明对我们自己的猿猴志气怪并未研究。
《励耘学刊》语言卷2008年第1辑刘瑞明《谐音是研究疑难词语的金钥匙一一以猿猴志怪词语的解读为例》对我国对猿猴志怪的庞大、细密、复杂的网络系统，有更全面详细的钩稽、梳理和解密，更可见核心是誉赞它们的“惺”“雄”“能”“卓”。这些志怪说法都载于常见的书中，肖兵先生不可能不知，只是因为一相情愿的要证明影响说，便视而不见了。
印度《罗摩衍那》成书是公元前三、四世纪到公元二世纪，虽然也历史悠久，神猴哈奴曼却是仅一木独秀。我国的猿猴志怪文学是广袤的参天密林，从中孕育出孙悟空。
二、孙悟空是我国猿猴志怪文学的升华
由于孙悟空已经完全人物化，所以猿猴的“能笑”“喜酒”“喜鞋”等等就没有意义。“盗女”是负向的，也就被淘汰。“能言”的原型是“能焉”，孙悟空充分地体现了这个特点。他因对“三更早”准确领会而独得师传。《西游记》又把“能焉”再谐音成为“能眼”，而说他善于看破妖精的伪装和伎俩，所谓“火眼金睛”的志怪写法。他是被太上老君八卦炉烧成“火眼金睛”的，“火眼金睛”在字面上却是炉火把眼睛烧红肿、眼珠硬如钢铁的病态。第七回：“只是风搅得烟来，把一双眼熠得红了，弄做个老害眼病，故唤作‘火眼金睛'”但这正与视力好而恰相反，也与书中实际表现的恰好相反。原来，“火眼金睛”是“豁眼净睛”的谐音，指视力通明，眼珠没有浑浊。
特殊的“能焉”也就是善变，就结晶成为孙悟空的七十二变。孙悟空的姓也继承了原来的“猢狲”谐音。而“悟空”的名字，似乎是佛教一切皆空的意思，但它是道教祖师起的，就不是如此意思。《西游记》也并不宣扬一切皆空。是暗中谐音“务空”，指纯属虚构。这与猿猴志怪文学网络中众多的趣味说法一样，也与孙悟空形象前身的著名水怪的名字“无支祁”一样，都是故意要透漏出解答神秘的钥匙。即谐音“无之奇”：没有此奇兽。“之”是文言文的指示代词：这。萧兵《中国文化的精英》：“古巫、母、无三字基本同音，无支祁即母支祁；祈通作歧，支歧即肢歧，似乎形容猿揉猩狒‘歧肢’‘反踵’之状(偶然直立行走时腿部乱摇摆）。”但，猿猴不是偶然而是常常直立行走，腿部并不乱摇摆。“歧肢”“反踵”都不能表示乱摇摆。而“母肢歧”不成意思。按他的解释，“无肢歧”又成为并不乱摇摆，自我矛盾。于此又可见因数典忘祖而错误重重。
三、候者——孙悟空的历史人物原型
孙悟空是从真实的历史原型而再艺术化的，且看孙悟空是中国土生土长的铁证。
唐慧立、彦惊《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说：河西的慧伟法师向玄奘详说前面路途的危险。“关外西北又有五烽，候望者居之，各相去百里，中无水草。五烽之外即莫贺延碛，伊吾国境。”玄奘“闻之愁憒，所乘之马又死，不知计出，沉默经月余日。”传记对过五烽之险与得助有详细记叙：
“径八十余里，见第一烽。恐候者见，乃隐伏沙沟，至夜方发。到烽西见水，下饮盥手讫，欲取皮囊盛水，有一箭飒来，几中于膝。须臾更一箭来，知为他见，乃大言曰：‘我是僧，从京师来，汝莫射我。’烽上人亦开门而出，相见知是僧，将入见校尉王祥。”
王祥听了玄奘的表白，很受感动，对他很尊敬。但劝他放弃取经而愿帮助他返回。玄奘再次表示不怕死的决心。王祥便赠送粮和水，送出十里。说：你到了第四烽，就说是我请他帮助你。
“既去，夜到第四烽。恐为留难，欲默取水而过。至水未下间，飞箭已至，还如前报，即急向之，彼亦下来。入烽，烽官相问，答：‘欲往天竺，路由于此，第一烽王祥校尉故遣相过。’彼闻欢喜留宿，更施大皮囊及马、麦相送。云：‘师不须向第五烽。彼人疏率，恐生异图。可于此去百里许，有野马泉，更有水。’从此已去，即莫贺延碛……”
胡适《西游记考证》特别提到这篇传记，说：“传中说玄奘路上经过许多艰辛困苦，乃是《西游记》的种子。我们且引他一段。”所引就是上面的原文。接着引述了高昌国王等对玄奘的大力支持与帮助，从而说：“从此以后，玄奘就是‘阔留学’了。”即最大的困难已经解决。
《大唐三藏取经诗话》正就是把玄奘路上实际经历的这个困难的救助者变成了猴行者。《行程遇猴行者处第二》：“法师语曰：‘今往西天，程途百万，各人谨慎。’行经一国已来，偶于一日午时，见一白衣秀才从正东而来，便揖和尚：‘万福，万福！和尚今往何处？莫不是再往西天取经否？’”即在出境时遇见猴行者，就正是把这两位边境烽火台的校尉，即“候望者”，艺术处理成为石破天惊的猴行者。《西游记》唐僧遇孙悟空的五行山，“因我大唐王征西定国，改名两界山。”“此乃是大唐的山河边界。”唐僧也是出境时遇见孙悟空。候望者、猴行者、孙悟空，三者完全对等。仅此一点就足以证明：孙悟空形象是土生土长的。
猴与取经的联系,天机奥妙仍然是猿猴志怪文学中颠倒黑白、指鹿为马、张冠李戴、无中生有的谐音方法。边境烽火是在台上点燃的,而这种边防守望的台,也叫“堠”,或写成“候”，与“猴”恰可谐音。下面对于“堠”或写成的“候”举些例证。
《后汉书.光武帝纪下》：“筑亭候，修烽燧。”注：“亭候：伺候望敌之所。”《东观汉记.郭伋传》：“伋知卢芳夙贼，难卒以力敌，常严烽候，明购赏，以结寇心。”元稹《酬乐天<东南行>诗》：“邮亭一萧索，烽候各崎呕。”《明史.刘荣传》：“请于金线岛西北望海堝筑城堡，设烽堠，严兵以待。”卢照邻《上之回》：“回中道路险，萧关烽堠多。”清纳兰性德《满庭芳》：“堠雪翻鸦，河水跃马，惊风吹度龙堆。”卢纶《送张郎中》：“塞口云生火堠迟，烟中鹤唳行军早。”唐项斯《边游》：“天寒明堠火，日晚裂旗风。”明蒋易《茶村梅陌同步北固山径》：“堠火寒依岭，禅钟静在林。”清吴伟业《雪中遇猎》：“铁岭草枯烧堠火，黑河冰满渡征鞍。”堠烟，即烽烟。明王玉峰《焚香记.传笺》：“忽闻胡骑透重关，千里纷腾起堠烟。”堠鼓，即边境报警的鼓。元洪希文《闻清漳近信》：“堠鼓日夜鸣，击鲜交劳吏。”
胡适当年还客观的说到“候望者”帮助取经的重要，由于要证成“进口”说心切而对候望者与猴行者的关系失之交臂。而萧兵先生则故意只字不及，便是对于自己不利的论据特意隐蔽。
四、《罗摩衍那》影响说“八证”不能成立
萧兵《〈西游记>：文化开放的象征一兼论泛西域猿猴传说》：“笔者在《文学评论》1982年第3期上发表《无支祁哈奴曼孙悟空通考》，列举八证，坐实《西游记》受了《罗摩衍那》的间接影响（其中第八证，英雄猴受国王委托，带着‘信物’金首饰，去搭救被魔怪掠去的王后，最为关键，自诩为颠扑不破的铁证）。承蒙海内外学者或来信，或作文，或面谈，鼓励有加，包括几位反对过‘印度影响’和‘综合典型’说的著名学者在内，都承认这种影响已是不可抹杀。”在《中国文化的精英》巨著中，《灵智英雄一建树与牺牲》专篇用70页的篇幅，对此又纵横捭阖而论，最后把这“八证”列为《哈奴曼与孙悟空之比较》一表。然而，笔者认为这“八证”都是不能成立的，远远不是所谓的“间接影响”。下面申述管见。为节约篇幅，略去《哈奴曼与孙悟空之比较》表的形式，而引录各证的实际内容。
“八证”之一：助人历难取胜。哈奴曼帮助罗摩救妻，经历艰危；而孙悟空帮助唐僧取经，经历八十一难。
但哈奴曼帮助罗摩救妻，是个人私己性的行为；而孙悟空帮助唐僧取经，却是民族性乃至世界性的文化壮举，不可同日而语。本文前面已经指出帮助唐僧取经是继承了猿猴志怪的新方向，这里再论证它本身的契机。即哈奴曼没有丝毫事理性可言，而孙悟空却是无巧不成书，既有艺术性的革新，也有事理性的基础。我国志怪文学既能把猴子谐音趣说成实际不存在的鸟或兽，也就被发展成把人谐音趣说成是猴子。
《中国文化的精英》：“日本学者太田辰夫认为《大毗庐遮那成佛神变加持经序》(《大日经序》)里有个猿猴，可能是《大唐三藏取经诗话》里猴行者的前身。矶部彰则从密教经典里发掘了一些‘猕猴’作为补充：特别是《觉禅钞》里有个申位护法神将安底罗，其形象为‘猴头人身，执刀’，或‘执弓，白衣’，与猴行者化形白衣秀才相当近似。他认为‘宋本’《大唐三藏取经诗话》的猴行者有两个任务：取经的向导和法师的护卫。……《白宝钞.千手观音法杂集》里有‘毕婆伽罗王’，是山神部，‘毕’云‘大’，‘婆伽罗者亦云魔伽罗，此云猕猴’，他是观音的扈从。上述《觉禅钞》卷3‘药法师’十二神将之一的‘申位安底罗大将’为猕猴也是护法神。他们在唐代都曾作为密教神祇受到广泛信仰，可能跟观音一起卷进了玄奘取经故事，成了玄奘的猴形的护卫。正是这个‘毕婆伽罗’和‘安底罗’（作为护法者）和《大日经序》的猕猴，构成了宋本，《诗话》猴行者形象前身的诸‘要素’。”
但是《大日经序》并不是《大日经》本身，而是唐代译者中天竺僧人善无畏的著作，其中已经搀杂了唐代传说。李时人先生1883年已经指出：“安底罗……该经并没有说他是猕猴(唐代敦煌壁画中的安底罗也不是猴形的），《觉禅钞》所写安底罗……又采用了中国的十二生肖加以演绎的。而且所谓《觉禅钞》是13世纪初（中国南宋时）日本真言宗(密宗)僧人觉禅所著(中国不传此书），成书于晚唐五代的《取经诗话》中的猴行者是断不可能以其中的安底罗为前身的。其他佛教书籍所提到的猕猴、猿猴或带有猴类形体特征的神将，他们往往仅是以一种动物或者动物形体神作为佛、菩萨的附庸而被提及，没有各自的故事及性格特征，也不具备成为猴行者具体模特儿的条件。”萧兵先生再次宣扬已被李时人先生驳倒的论据，无非是故布疑阵，虚晃一枪的战术，不是严谨的学术研究。
“八证”之二：身份。哈奴曼是猴国大将，孙悟空是水帘洞美猴王。
此比较无意义而拼凑。二者的这种身份都不是权利，也都未用他们的猴兵达到什么目的，因而不是关键之处。《中国文化的精英》：“猴子‘国’和猴头都有现实基础，印度和我国四川、两广等地都常见猴群，且有‘猴王’。”在我国既然有现实基础，就与受印度的影响自我矛盾。同书：“吴承恩《西游记》第58回如来还有‘灵明石猴’‘赤尻马猴’‘通臂猿猴’‘六耳猕猴’(明按，原文本是：猕猴)等等，这也可能是印度故事的影响。”这是想当然而无根据的。“灵明石猴”分明是“灵敏”的别写。“赤尻马猴”是实说猴子屁股红。“六耳猕猴”是从良马名“騄駬”谐音，因为猴子也或叫“马猴”。都是从我国文化说的。
“八证”之三：英雄事迹。哈奴曼火烧罗刹宫殿、城池；孙悟空大闹天宫。
但是，不是哈奴曼自己放的火，而是它被擒住，又被点燃尾巴，要它受烧死的痛苦。它伺机逃走，所到之处惹起火灾，而烧了罗刹宫殿、城池。这与主动大闹天宫正是大大不同的。
“八证”之四：文化教养。哈奴曼是文法作家，剧作家。孙悟空能谈禅说偈。无支祁“善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近”。猴行者是白衣秀才。传奇话本中之白猿“所居常读木简”。
所举无论无支祁、猴行者、孙悟空，都是“能言”的具体繁饰。而哈奴曼是文法作家，剧作家，倒让人疑心是受我国“能言”趣说的影响，因为没有人指出印度本有这种志怪说法。而拿“所居常读木简”证明猿猴的文化教养，却是错误的。《补江总白猿记》：“(白猿)所居常读木简，字若符篆，了不可识。”符篆指的是先禁锢而偷盗妇女的符箓，上面胡乱画的好像是篆字,其实不是文字。所以一般人“了不可识”。这是从狐狸精迷惑人的志怪写法仿来的。萧兵先生更不该把“了不可识”隐蔽而不引。
“八证”之五：技能。哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海。孙悟空筋斗云十万八千里。《罗摩衍那》工巧猿nala曾建桥跨海。
按，《山海经.北山经》：“狱法之山，……有兽焉，其状如犬而人面，善投，见人则笑，其名山。其行如风，见则天下大风。”郭璞《山海经图赞》：“山之兽，见人欢谑。厥性善投，行如矢激。是惟气精，出则风作。”其行如风，行如矢激，都是对猿猴直立行走的夸大誉说，更是指从此树枝飞跃到彼树枝。孙悟空筋斗云十万八千里便是对此神化之说。而哈奴曼为风神之子，善跳远，能从空中跨海，倒也有可能是受我国的影响。
萧兵也引证了《北山经》“山，其行如风”，而说：“这证明山-夸父类神猿和‘风’也有因缘。”即我国很早就有此说，却又说成哈奴曼的影响，仍然是拼凑而自我矛盾。孙悟空还有“三折肱”，而且“悬丝诊脉”，又能作木匠，会辟水诀、辟火诀，等等异能很多。因为我国从公元前11世纪《逸周书》就以“能言”谐音指猿猴“能焉”。而印度没有此基础。
“八证”之六：负重。哈奴曼背起药草山救众。孙悟空曾背须弥、峨眉、泰山三山，自夸曾担山赶太阳。孙行者被压在花果山或五行山下，系背山之对立转化。
哈奴曼要在山中寻仙草，给将士治病，而仙草隐藏了，于是用手把山整体托回来。是实写有此异能。孙悟空被妖怪压在须弥、峨眉、泰山下，被佛压在五行山下，都不是说有异能。如此以对立转化来论证同一性的影响，则治病起死回生与医疗事故而死亡，杀人与被杀，都成为同一性，还有什么道理和意义呢？也是拼凑性的。至于担山赶太阳，萧兵先生又完全讲错误了。《西游记》第六十七回：“行者笑道：‘我……也能搅海降龙母，善会担山赶日头。”但孙悟空是搅海降龙宫，并未降龙母。是把“宫”谐音成“公”，而又换成“母”。这是吴敬梓表现孙悟空语言幽默的艺术。“担山赶太阳”也是语含机关，它却指赶日落前能“跳过山”。即把“跳山”谐音“挑山”而换成“担山”。《西游记》多写孙悟空跳山跳海，并未在何处写因什么而担着山赶太阳。可见萧兵先生对孙悟空尚未详熟。《董永沉香合集》中太平歌词《二郎劈山救母》：“二郎爷来本姓杨，身穿道袍鹅蛋黄。手使金弓银弹子，梧桐树上打凤凰。打了一只不成对，要打两个配成双。有心打它三五个，怕误担山赶太阳。十三个太阳压十二，留下一个照下方。”此“担山”另是“耽闪”的谐音：耽误。而赶太阳另指用弹子打下太阳，即赶走太阳。坐时，一条腿放在另一条腿上，舒适的动荡，方言叫“二郎腿”，是“浪而腿”的谐音：动荡如浪的腿，而西安方言又说成：二郎担山。却是“浪而弹闪”的谐音。弹闪：闪动。形同而义异的“担山赶太阳”，都可以互证萧兵先生的错误。
“八证”之七：钻腹战术。哈奴曼曾被老母怪苏拉萨吞入腹中，从其耳中跳出。孙悟空曾被獅驼山老魔、无底洞女妖、铁扇公主、黄眉大王、红鳞巨蟒等吞入肚中，却借以杀败魔怪；从青獅怪鼻孔中出。猴行者已在白虎精腹中幻出猕猴与巨石。
《中国文化的精英》对此证还特别强调两者钻腹后可以有“变大一变小”的神奇。于是感叹“真是何其相似乃尔！”又说：“这跟吴承恩《西游记》里孙悟空能随敌方的‘宝贝’的规格随意变大或变小极为相像，实在很难说是‘纯属偶合’。”
但也只能是偶合。我国猿猴志怪网络中，既说猿猴“小”、“如小儿”，又说是巨人，长身，长丈馀、长四五丈等表面看来矛盾的说法，也就是“变大一变小”的神奇。吴承恩的笔法就是由此而生发的。
“八证”之八：对待妇女之行为。哈奴曼曾助罗摩救援悉达。孙悟空曾助金紫国王救援金圣娘娘。《罗摩衍那》十首罗刹王拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达。传奇话本中猿精曾强占人妻。杨景贤《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女(或后）为妻。孙悟空仅有“被动”的调戏行为。
以“对待妇女之行为”立项也是拼凑。哈奴曼仅有条件的助罗摩救援悉达，而孙悟空无条件帮助救援的人很多，都不是为己。哈奴曼是奉猴王之命才救援悉达的，而猴王是以罗摩帮助自己复国为条件的，是为了自己，而不是为大公。《西游记》杂剧中孙行者曾占金鼎王女为妻，正是从我国“盗女”的志怪来的。不仅哈奴曼，整个印度文学没有这样说法，又怎么能影响到孙悟空呢？“拉瓦那抢夺罗摩之妻悉达”即“拉瓦那抢夺罗摩之后”，而原剧孙行者分明说“金鼎国女子我为妻”，“妾身火轮金鼎国王之女”。萧兵先生却说“占金鼎王女(或后）为妻”，不惜捏造“或后”就是为了与“拉瓦那抢夺”一致。
《比较文化三原则》(《淮阴师专学报》1990年第2期)对此证又说：“举一个我自鸣得意的例子。我在《西游记》里‘发现’了孙悟空救援朱紫国王妃金圣娘娘的故事，跟《罗摩衍那》里哈奴曼救援罗摩王妃息达的情节简直如出一辙。……甚至《罗摩衍那》里的描写也跟《西游记》相似：
“一个质朴的女人，穿着质朴的衣裳……那个娘娘，手托着香腮，双眸滴泪。斋戒、守夜使她苍白，眼泪淹没了她的娇柔果然是……悲哀显在她的脸上，苦痛藏在她的心头，玉容娇嫩，美貌妖娆。”
这种密合得天衣无缝的细节，中国古代学者称之为‘铁板注脚’。得到这个钢铸一般的‘物证’，我不免洋洋自得。如今谁还能否定《西游记》接受过《罗摩衍那》的间接影响？果然，江绍原、袁珂、季羡林、伊藤清司、孙述宇等海内外名家都复函给我以热情鼓励，以为此案已定，万世难翻。连始终反对‘影响说’的金克木先生都说他并不排除某种间接的‘细枝末节’的交流或移植，吴晓铃先生也没有怎样责备我的狂妄和自信，而予以‘默认’。”
如果的确是密合得天衣无缝，那就是说成抄袭，何尝不可以呢？但是，两段的文字的差异却很大。《罗摩衍那》是说仍然带着爱情的纪念物，即耳环、手镯、额上和胸上依然有宝石等“珍饰”。《西游记》则写不打扮，而这是我国古代文学的常规性方法。《诗经.魏风.伯兮》：“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沫？谁适为容？”《战国策》已经有格言：“士为知己者死，女为悦己者容。”还要受《罗摩衍那》间接影响才这样描写吗？
萧兵先生《〈西游记>：文化开放的象征》中曾反问：“接受过外族的某种文化影响，又有什么可耻、可怕和可瞒的呢？”笔者也可反问：难道祖先本有倒比从外域学可耻，因而要处处隐蔽吗？实际上是萧兵先生在知己知彼两方面都没有做到，洋洋自得的结论不符合事实。
五、关于“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”
受哈奴曼的“间接影响”，是萧兵先生比别的受影响论者特别斟酌词语的说法。但没有正面解释怎样才是受直接影响。先生未言而实际逻辑是，吴承恩没有读《罗摩衍那》，这就是没有受直接影响。但“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的”，吴承恩受过熟悉《罗摩衍那》故事的?
中国人民的影响，这就是受哈奴曼的“间接影响”。《中国文化的精英》：
“中国人民是熟悉《罗摩衍那》故事的。新疆、西藏、蒙古、云南和内地从上古、汉唐到明清迄于现代，文化交流是越来越频繁、越深入、越普遍的。《罗摩衍那》等印度故事之传入中原以至大江南北，从而促进中印文化交流，兄弟民族是起了极大的、不容忽视的作用。特别是应该注意吐火罗语的‘桥梁’作用。季羡林先生早就指出：‘最早的汉文里的印度文借字都不是直接从梵文译过来的，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语的媒介。……这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两个不完全是直接交往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。’这个事实的确是值得专家们思索和研究的。”但这是从全局说，不等于孙悟空就是如此。
萧兵先生举证了和田地区发现过古和阗文残卷中有《罗摩衍那》故事，又有藏译的《罗摩衍那》敦煌文卷，也有蒙文译本。但这远不等于中原人民熟悉而可以使吴承恩受间接影响。而且其中并无所谓“八证”内容。至于云南，萧兵先生说：“《罗摩衍那》传到泰国是在泰国有了文字之后（13世纪前后）。……到18世纪以后，……根据印度的《罗摩衍那》、中国的《封神榜》、《西游记》等……创作了……歌舞剧《拉玛坚》。而我国云南傣族地区的长诗《兰划西贺》一般视为《拉玛坚》的姊妹篇。……《拉玛坚》和《兰划西贺》成书时间虽然晚，但是不能排除《罗摩衍那》在傣族地区更早期的口头传播。”不能证实而空说不能排除，是没有意义的。
萧兵先生说：“关于孙悟空与哈奴曼故事的关系问题，当然还涉及《罗摩衍那》在我国中原或者说汉语地区传播的情形，这比前引边疆地区材料更直接，更能澄清许多至今争论不休的问题。……至关重要的是《六度集经》和《杂宝藏经》中的两篇相当完整的记述。《六度集经》中的故事，简直是《罗摩衍那》故事的一个内容提要。……看来，很难说‘中国人民……对于《罗摩延书》的故事的内容的了解是很不够的’。”
其实，吴晓铃先生已经解释清楚，《六度集经》和《杂宝藏经》中的《罗摩衍那》故事过于简单、支离破碎。萧兵先生没有新的力证，便仍然重复被驳倒的旧证，而且违背事实，说它们是“相当完整的记述”。《杂宝藏经》卷一有《罗摩衍那》前部分的故事梗概，《六度集经》卷四十六有后部分的故事梗概。哈奴曼只在后部分出现，为了便于多数读者具体了解而对比，现把《六度集经》的文字引录于下：
“王……寻求元妃……见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：‘尔复何哀乎？’猕猴曰：‘吾与舅氏并肩为王，舅以势夺吾众矣。嗟无所诉。子今何缘翔兹山咀乎？’菩萨答言：‘吾与尔其忧齐矣！吾又亡妃，未知所之。’猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。明日猴与舅战。王乃弯弓襦矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴工众反。遂命众曰：‘人王元妃，迷在斯山，尔等布索。’猴众各行，见鸟病翼。鸟曰：‘尔等奚求乎？’曰：‘人王亡其正妃，吾等寻之。’鸟曰：‘龙盗之矣。吾势无如。今在海中大洲之上。’言比鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释化为猕猴。身病疥癣，来进曰：‘今士众之多，其逾海沙。何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。’猴王即封之为监，众从其谋。负石功成，众得济渡。围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：‘今众病瘳，无劳圣念。’即以天药傅众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前，龙即兴风云以蔽天日。电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：‘人王妙射。夫电耀者即龙矣。发矢除凶。为民招福，众圣无怨矣。’霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王倶还本山，更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子。臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。泣哀倶还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。”
可见，其中说的是“猴王”，并没有出现猴王的大将哈奴曼，完全没有萧兵先生“八证”的任何一条。以萧兵先生洋洋自得的上引描写罗摩王妃息达的悲哀与仍然带着爱情的纪念物文字来说，为什么只能引现在的译文，而不引《六度集经》和《杂宝藏经》的呢？既然其中没有此段文字，吴敬梓又怎么能仿学而成为“密合得天衣无缝的细节”呢？
上引《六度集经》中：“猴曰：‘子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。’王然之曰可。”可见猴王与国王以互相救援为条件，都是为己。彼猴王与孙悟空大不同，彼国王与为众生取经的唐僧也大不同。
可见吴晓铃先生所言是实事求是的。孙悟空是中国土生土长的。
(原载《安庆师范学院学报》2010年第2期）