鬼特点的各种文学性说法
推荐阅读：深空彼岸、最强战神、全职艺术家、龙王殿、重生之都市仙尊、财运天降、花娇、好想住你隔壁、特种奶爸俏老婆、妖夏
人人小说网 www.rrxs.net，最快更新刘瑞明文史述林最新章节！
鬼，自然是没有的，是人们“创造”了灵魂不死观念之后，又演化出的一种观念：有所行动，起作用的灵魂，被称为“鬼”。灵魂是抽象的，鬼是具体的。
关于灵魂观念的形成，恩格斯在《路德维希.费尔巴哈与德国古典哲学的总结》中有概括的论述：
“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的‘灵魂’的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种‘灵魂’对外部世界的关系。既然‘灵魂’在人死时离开**而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了‘灵魂不死’的观念。这种观念，在那个发展阶段上绝不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸。”（《马克思恩格斯选集》第四卷第219页）
灵魂不死的观念，只是抽象的，泛说众多类似现象的。要称说已死的某个具体的人的灵魂对活着的人的具体影响事为，再同语言结合起来，就叫做“鬼”。
“鬼”字与繁体的“兒”字非常相近，“儿”也就是人，是活着的人，鬼是已死的人。“鬼”字与“兒”字写法的最大区别，是“鬼”字中多了个“厶”，它就是“私”字的最早写法。“公”与“私”反义。“公”是公开，明显；“私”便是阴暗、隐蔽。人死后埋在地下，便是隐蔽、幽暗的事理，所以“鬼”字中有“私”字。为什么读成guk这个音呢？与“归”之意有关。人都会梦见已死的人，也就是已死的人又回归到人世，于是用“归”的音与义来称呼，而谐音为“鬼”。
《说文解字》的解释：“鬼，人所归为鬼。”
《礼记.祭义》：“众人必死，死必归土，此谓之鬼。”
《尔雅.释训》：“鬼之为言归也。”
战国时的书《尸子》：“古者谓死人曰归人。”
李白《拟古》之九：“生者为过客，死者为归人。”
陆游《逆旅行》：“古者谓死为归人，此身未死均是客。”
作为词语和文字的“鬼”，仅是从人死埋入地下而创造的，它的历史比起灵魂不死而为鬼的观念要迟得多。但语言和文字要简单、稳定的多，灵魂不死为鬼的观念却是有许多空白或相关事理，可以作继后的补充而丰富它。丰富的目的，是要具体、细致、有力的证明鬼是真实的，真正有鬼。所使用的方法却是文学的，从人已死而埋的种种类推的相关事理，说鬼有些什么特点。
对于迷信观念重的人来说，那些特点确实更使他们相信有鬼而怕鬼。但是，我们把鬼的各种所谓特点都认真的思考一番，却也会发现，原来都是这样的类型：假设有鬼，鬼可能是这样的。由此反而证明了：鬼本是没有的。
人类在远古时期，出于对自身的不了解，形成了灵魂不死、死而为鬼的观念，这在世界各个民族都是相同的。迷信的人要用文学的方法把鬼说得绘声绘色，让人信其有。作家也会用鬼的文学形象为主题、情节服务，也会吸收迷信的说法，甚至也会“创造”鬼的特点。二者合流，互为推助，难以分清。总之，在我国对鬼的文学创作甚为普遍，成为鬼文化中一个主要内容。这在世界上却是很具特色的。
下面把我们的文学的鬼的形象的主要特点，通过具体事例作分析和欣赏。从中可以看出这种种说法的来历或根据，也就可以看出它们的矛盾和破绽。
第一种说法，鬼无影子。
著名的古剧《牡丹亭.圆驾》中父亲竟然不认复活的杜丽娘，坚持说她是女儿死后变的鬼，皇帝只好下旨作“人行有影，鬼形怕镜”的检验，结果是：“镜无改面，委系人身。有踪有影，的系人身。”
《警世通言.白娘子永镇雷峰塔》中叙白娘子盗取临安府库银与许宣准备结婚，案发，许宣被判苏州城营做劳役，白娘子赶来救助。“许宣道：‘你是鬼怪，不许入来。’那白娘子与主人深深道了个万福，道：‘奴家不相瞒，主人在上，我怎的是鬼怪？衣裳有缝，对日有影。……’”
同书《金明池吴清逢爱爱》中：“那三个正行之际，恍惚见一妇人……道他是鬼，又衣裳有缝，地下有影。”
同书《福禄寿三星度世》中：“见那女娘身穿白衣，……道：‘官人……你不得疑惑，我即非鬼，亦非魅；我乃是人。你看我衣裳有缝，月下有影，一声高似一声。我特地赶你来。’”
这三例也都是从鬼在日光或月光下有影为前提，辩说自己不是鬼。实际上，中间一例正是人死后所变的鬼，另二例各是白蛇和白鹤修炼所成精怪。各种精怪是动物所变，动物本身有形体，有影子，变成人形，也仍有影子。中间一例，小说中说明：“奴自身亡之后，感太元夫人空中经过，怜奴无罪早夭，授以太阴炼形之术，以此元形不毁，且得游形世上。”感太元夫人是道教的一位女神，所谓“炼形之术”，即尸体不朽，有体才能有影。这便对比出，人死而尸体朽坏，形体不存，变鬼也就无影。可见这是从纸上“推理”而来，并不是真有鬼而无影。
但是，这种推理恰巧露出了破绽。尸体埋得严密的，几十年、几百年可以完好不朽坏。如1972年出土的马王堆汉代女尸，肌肉还有弹性。一般埋葬的尸体，也有十多年即朽坏的。而人一死就变成鬼，形体尚存已无影，便矛盾了。俗语：“捏下的不圆，编成的不像。”正是说假话顾了此就失了彼，总有破绽。
再深追一层，所谓鬼无影的说法其实是从神仙无影的说法移借来的。
大约汉末成书而托名刘向所著的《列仙传》中说，有个叫玄俗的仙人善治百病，河间王得瘕病，服了他的药，打下十多条蛇。河间王的一位老管家说，他父亲在世时曾见过玄俗，“俗之身无影。王乃呼着日中看，实无影。”这就是神仙无影的第一例说法。三国魏左冲《魏都赋》：“常山平干，钜鹿河间，列真非一，往往出焉。昌容练色，犊配眉连，玄俗无影，木羽偶仙。”印度佛经也有神仙无影的说法。隋代所译的《起世经》有“诸天十别法”，是辨认现世的天神的十种方法。第六种即：“诸天之身，有形无影。”
说神仙无影，本是意料中事。人经修行，死后灵魂升天为仙。灵魂无形，因而无影。道教典籍上承《列仙传》玄俗的个别特说之例，从而推广为一切仙人都无影。玉函山房所辑《地境图》中说：“人行日月中无影者，神仙人也。与俗合体，故居日月中无影，履霜无迹，火中无影也。”但这里又露了马脚。它说因为神仙“与俗合体”，即与日月已合为一体，因而无影，又与尘俗之世合为一体，因而下降人间后，在火即光照之下也无影。可见写书的迷信专家已不知道无影之说的实际原因是什么，只好胡说“与俗合体”这种不可思议的话。
第二种说法，鬼衣无缝。
上一种说法中的例子，往往是以“衣裳有缝，对日有影”并言的。清人长白浩歌子《萤窗异草》三编卷一《挑绣》：“众见其衣有缝，其行有影，不敢臆定为异类。”也是从鬼衣无缝作对比。
《太平广记》卷488《尹儿》(出自《广古今五行记》），说宋代一个姓尹的孩子一人在家，来了五个人，“尹儿看其衣悉无缝”，不久就黑云满天。其中为头的一个人说，明天他们还要来，结果明天下了大雨，淹塌了许多人家的房子。有一条三丈的大鱼挡住水流，尹家的房子未被水淹。原来昨天来的那个为头的人就是这条大鱼所变，暗示他们要预防水灾。这是精怪变人后衣服也无缝，显然是从鬼衣无缝而泛说。
实际上鬼衣无缝是从神仙“天衣无缝”而仿说。而“天衣无缝”并不是说衣服没有开口、缝子，它等于说“天衣不缝”，不是经剪裁而用针线缝制。是浑然天成的。“缝”是动词。
《太平广记》卷68《郭翰》（出自《灵怪集》），叙天上织女下到凡间与郭翰有情好之缘。郭翰“徐视其衣并无缝，翰问之。谓翰曰：‘天衣本非针线为也。’每去，辄以衣服自随。”而说鬼衣无缝，却改变成没有开口之类的缝子，或结合之处。“缝”成了名词。
如果再深入追问。现在机器生产出的绒衣、线衣之类，也是有缝的，古人岂能想象无缝的衣服？原来这所谓的无缝，又是指的人的皮肤。人死后一定时间，衣服朽坏，化为乌有，赤身露体。皮肤是肉的外表，外表也比喻为“衣”。如说药片的糖衣、麦粒打碾前的麦衣。佛教把人不受各种“惑”的沾染影响，保持思想的纯真无邪，用刚从母体分娩的“赤子”来比喻，叫穿“娘生裤”：娘生下来就穿的裤子，那裸露的男女阴，也没有羞耻而见不得人的。
第三种说法，鬼体冷、火冷、饭食冷。
《世说新语.忿狷》中一个小故事说：晋代司州剌史王胡之在一个下雪天有事到朋友王螭家中去，说话冲撞了王螭，王螭一脸的不高兴。他干脆拉住他的胳臂说：“你难道还能不给老兄考虑吗？”王螭推开他的手说：“你冷的与鬼手一样，却硬要拉人的胳臂，真讨厌！”当时俗说鬼体冰冷，手冰冷。
《太平广记》卷328《陆庆馀》说陆庆馀在冬天见一群鬼环火而坐，“讶火焰炽而不暖”。卷331《薛矜》说薛矜到了一个坟墓中，“觉火冷，心窃疑怪”。由鬼火冷又生出鬼火不明的说法。《薛矜》中说，“见一灯，火色微暗，将近又远。”卷330《王鉴》：“令取灯而火色青暗。”李贺诗《感愤》之三：“漆炬迎新人，幽旷萤扰扰。”又《南山田中行》：“鬼灯如漆点松花。”用“漆”形容坟墓中的鬼灯，即虽有灯，仍漆黑一片，有的人易误解成是用漆点灯。
《太平广记》卷355《刘骘》说一个叫乌头的女子十七岁死亡。三年后她的姐姐却在一家的宴会上见到她。她的哥哥又去看望她，她说：人家都说我是鬼，哥哥要证明我是人呀。哥哥细作观察，虽“容貌如故”，但“举止轻捷”，“恒夜作至旦”，“饮食必待冷而后食”。这后面三种情况，透露出她正是鬼。
鬼的这些特点，都是从尸体在墓中，黑暗而冷来说的，也就是“阴”的具体化。鬼火冷而不明又是从地上积年朽骨所含的磷在夜间散发的暗光、冷光而言，把它改移在墓中了。
说鬼要等饭食冷后才吃，一般的原因是人们祭祀已死的亲人，大致都有一定的仪式，做成的饭菜都已经凉了，拿到坟墓上设祭的，更都是凉的了。特殊的原因是寒食节。俗传为纪念被火烧死的介子推，人们在此日不举火，要在前一天把饭菜做好。后来变成祭祀亲人的节日,活人都是寒食，祭奠的饭菜也是寒食。个别人使小聪明，便由此说鬼的饭食从来都是冷的。
第四种说法，鬼体轻，走路无痕迹。
上面所叙最后一例，说鬼“举止轻捷”。《太平广记》卷358《齐推女》叙此女生小孩时死亡，多年后她的鬼魂与丈夫相见，她让丈夫请巫师作法术，使她“复活”，又与丈夫恩爱如同以前，并且“生子数人”。亲友中有些人知道这一经过，以为她仍是鬼魂，不是死而复活。留心细看，结论是：“他无所异，但举止轻便，异于常人。”
《牡丹亭.圆驾》表演鉴定杜丽娘是死而复活，还是鬼魂时，除用镜现形，太阳光下看有影之外，还让她走路，结果是“一般儿莲步回鸾印浅沙”。从在沙上也有脚印而充分证明她真是死而复活。
著名的《宋定伯捉鬼》也有这类情节。宋定伯骗得鬼把他背上走路，鬼背了几里路说：“你怎么这么重？你不是鬼。”宋定伯说：“我是新变的鬼，所以身重。”骗得鬼相信了。轮到宋定伯换着背上鬼时，确实轻得全然没有分量。
鬼无影，身轻，走路无脚印，三者同一事理，本都从尸体朽化不存而言。
这种说法历史已久。《左传.文公二年》叙，在公庙祭祀之时把后继国君、又是弟弟的鲁僖公的灵位放在是哥哥而又是传国君之位的鲁闵公灵位的前面，这是不合宗法礼仪的。一位崇敬僖公的大臣强辩说：“新鬼大，故鬼小。先大后小，正合顺序。”本是说：新死的国君，骨尸未化，显神灵验；早死的国君，尸骨已朽，魂灵渺茫。新死之鬼地位重要，早死的鬼地位较小。这里正隐含着新鬼旧鬼体重的差别对比，后代传奇故事的作者利用了这个历史典故创造成作品有趣理的情节。
第五种说法，鬼个子小。
干宝《捜神记》卷五《赵公明参佐》中叙地狱将军赵公明的参佐“其从者数百人，皆长二尺许，乌衣军服，赤油为志。”这些从者就是地狱的鬼兵，也就是鬼。二尺许，言身短。
梁陶弘景《真诰.甄命授》：“吾近承南真命，推缚尽执也，小鬼头不制服，岂足忧？”是说不能制服一个一般的鬼，不是特指鬼中间的小的。又元剧《张天师》第三折：“小鬼头，我有何公私过犯？”是质问来勾魂的鬼卒。按理，鬼兵也应选身高体壮的，不会专选最小的鬼。常语“阎王爷好见，小鬼难见”，正是说守卫鬼卒及各级鬼官难见。小鬼，都是从鬼矮而言的。
许多方言中“鬼”的称名中带有“矮”字。例如浙江金华说“矮子鬼儿”，长沙叫“矮路子”，“矮老倌”，广西柳州叫“矮老子”，湖北一些地方叫“矮骡子”。湖南娄底叫“眼老子”，“眼”是“矮”的音变。福建建瓯把黑无常叫“矮身”、“矮老爹”，而把白无常鬼另叫“高身”、“高老爹”。福州把黑无常叫“矮八”，民俗说它身长三尺，把白无常鬼叫“悬哥”。武汉把矮人说成“矮短鬼”，南昌、建瓯都把矮人说成“矮子鬼”，自然是以鬼矮为比喻。
鬼是低矮的，也是黑色的（戏曲中鬼魂角色一般穿青衣）。对鬼，本要形容“黑而不长”，变说成“黑无常”，从而又趣意的搭配出一个“白无常”，于是特殊的说它身高。
人死之后,尸体会收缩，是人们易见到的。埋后的死尸,因故再次掘出开棺时,尸体也短小了。由此便说鬼矮。相反，民俗说淹死鬼身长于活着的时候。尸体在水中浸泡的时间越长，变成的鬼越高。这自然是尸体吸收水分，体积增大。如果按这种推理，我们也可以有个小“发明”，说上吊而死的人变成的鬼身高。
第六种，儿童可以看到鬼。
《捜神记》卷16《贾侯恺》贾侯恺字万仁，因病死。宗人儿苟奴，素见鬼。见恺数归，欲取马，并病其妻，著平上帻，单衣，入坐生时西壁大床，就人觅茶饮。”
“宗人儿”，即家中一个奴仆的小儿子，他们与主人是同一家族的。主人鬼魂多次回家，别人都看不见，他却一次一次看得十分清楚。而且他“素见鬼”，平常只要有鬼，他都能看到。
这是怎么回事呢？
原来作家玩弄了一下语言游戏。俗语有“童言无假”的话，是说天真烂漫的儿童没有假话，不会骟人。把“言”字换为同音的“眼”字，“童眼无假”：什么假象在儿童眼里都显真形，所以儿童可以看见鬼。
可以说这不是鬼本身的事理特点。这个说法很有巧智，但是没有被宣传鬼的人重视，因而没有形成“儿童可以看见鬼”之类的总结。
群众和作家创造的这些鬼的文学性说法，是明知原初的鬼观念是虚假的，是有意在假上作假，有趣巧艺术性，但对许多愚蠢的迷信的人，又加强了他们的鬼观念，所谓“张公吃酒李公醉”。分析这些文学说法所依附的道理，便有助于破除对鬼的迷信。
我们不妨再从一些所谓的实例做些对比和分析。
宋代洪迈《夷坚志.夷坚支甲卷第十.复州菜圃》：“绍兴四年四月，予兄子槔为签判，赴王录曹饮席，日衔西山，小童见女子顶冠著红背子笑入圃，以为官娼也，但讶其黄昏不脱上服。与录曹一童言之，盖群僚清燕，元未尝用佐尊(罇)者，乃知为鬼。”这则故事并无其他什么曲折或意义，正只是说此菜圃原来本是兵火之后荒僻之处，那女子是鬼，但只有一小童可以见到鬼。但明显露出编造的痕迹：一个小小的儿童怎么就熟悉而断定那样的衣着就是官管的娼妓，而且惊讶她黄昏不脱上衣呢？
同书《夷坚志补卷第十七.西津渡船》：“绍兴元年三月，镇江西津发渡船，已载四十四人，大半是茅山道人赴鹤会而回者。此外一丈夫，携小儿，年十二、三岁，不肯登舟，强拽使上，亦不听。父怒击其首，儿不得已，乃云：‘待我说。’忽随身仆地，手足厥冷，父穷急，扶掖叫呼。众不肯俟，遂离岸。未到金山，大风作，舟沉洪波中，并篙工四十六人皆死。儿奋身起，若睡觉，父喜，始问其故。曰：‘恰见一船人尽是鬼，形状可怖，所以不敢往。方欲说时，一鬼掩我口，便昏昏如梦，元无他也。’”
这个故事编造更神奇，但也有破绽。茅山道士善治鬼。四十四个鬼都变成茅山道士。鬼能预知小孩看破了他们是鬼，又知道他要说实情，采取了有效措施，使小孩没有说出他们是鬼。但不能预知船要翻，又不能采取措施免难。船翻的消息要很久之后才会传到渡口，而小儿又是父亲知道消息时才清醒过来的。这个时间差也是一处破绽。
编故事的人只知“童眼识鬼”的民俗说法，并不知道其中所附会的“道理”，便有了许多矛盾。或者说这类故事的主旨只是卖弄童眼识鬼这个人少知的道理，其他都在所不计。
“童言无假”，指天真的小儿；十二三的孩子也有不少的谎话了。变成“童眼无假”，指鬼隐身而来时，大人看不到，小孩却可看到。这应只限于原来认得此人的小儿，如《捜神记》所记贾侯恺的故事。不认识他的小儿就不会知道。因为小儿本没有什么鬼的观念。起初，有人卖弄聪明，由“童言无假”趣说“童眼识鬼”，是有具体条件的，因而有一定的艺术合理性，值得欣赏。后来的宣传迷信者再编造此种故事，就矛盾多有而无价值了。一个十二岁的孩子，怎会看出四十四个道士都是鬼呢？
第七种，鬼由井口出入地下，从人耳出入人体。
《文史知识》1999年第3期，程章灿先生《鬼界速写》文中专门申说此意。文如下：“人死为鬼，鬼常到人间行走，则鬼界与人间必有通道。旧说由人间到鬼界要经过鬼门关、奈何桥，还有刀山火海等等，艰难险阻，骇人耳目。此皆人所习闻，兹不赘述。其实从人间到鬼界还有鲜为人知的通道：井和耳。井的形象比较直观，易于理解，因为它是垂直向下，似乎可以通向传说的鬼界黄泉。早在春秋时代，郑庄公与其母姜氏结怨，发誓‘不及黄泉，无相见也’，也就是说至死不愿再看到他的亲娘，后来追悔莫及，遂采纳大孝子颍考叔的高见，穿隧入地，直至到泉水，乃与其母相会于地底(《左传》隐公元年）。似乎有黄泉之地就算到了冥界了，就这样把先前的立誓遮掩了过去。由井而至鬼界的思路与此相同。从《太平广记》到清人的笔记小说，都有不少下井遇鬼、鬼从井口出入，由井底入鬼界的故事。井中天地，自然不限于一圈大小，可以通往无限。幽暗的井底之下，仿佛有无数未知事物，充满神秘和诱惑，恰宜作为进入鬼界的序幕和背景。”
此所言井是阳世与冥间的出入之道及由来，完全正确，即从郑庄公事作文学的发挥，所以有欣赏性。自然，不必全是由井出入，程先生又言：
鬼喜欢从人耳出入的说法，六朝典籍中即可寻见。祖冲之《述异记》(《古小说钩沉》中辑有佚文)记一故事云：“须臾，两鬼入其耳中，推出魂，魂落屐上，指以示人：‘诸君见否？’傍人皆不见，问魂形状云何？道猷日：‘魂正似虾蟆。云必无活理，鬼今犹在耳中。’视其耳皆肿，明曰便死。”这段故事只说耳是鬼魂出入人体的道路，尚未指明耳是阴阳两界的通道。唐人孙楫《幻异志.申宗志》详细记载耳中别有天地，扪耳投之，则至一都会，景象万千，犹如陶渊明笔下的武陵渔者到了桃源的仙境，耳目一新。对鬼来说，耳不仅是一条通道，还是安全的避风港。清人张培仁《妙香室丛话》卷13里，就有一个鬼投入平江董生耳中以安身。究竟人们何以将耳朵视为鬼进出之径，此事颇费猜详。从物理构造上来说，耳朵形如曲径通幽，可能容易使人产生这方面的联想，另一方面，在知识的传承与故事的流播中，耳朵确实起了相当重要的作用。宋人张端义有感此，故以《贵耳集》为其所撰书名。有关鬼的知识、故事、传说大部分不是亲历，甚至不是得之亲闻，而是口耳辗转相传，耳朵在其中发挥的作用更大。清代学者俞樾名其书为《耳邮》，也是于此深有会心的。此外，我疑心这一说法或许还有异域文化特别是佛教文化的影响，但一时未能找到实证，只好暂时揣度，俟教于方家。
程先生的上述思索是不切合实际的。
鬼是没有的。愚蠢的简单鬼观念是迷信，复杂奇异的鬼文化却是巧趣的显示人的“才智”的文学创作，不是以客观事理为依据，而是从巧意依附某一前有说法（不计其是否有真实性），供人做清谈欣赏，所谓井是鬼界与人世的通道也正是如此。郑庄公入隧是与活着的母亲相见，并非与鬼相见，隧道也还不是井。这个典故启示了后人的创造思路，没有此典故，从井也会直接有那样的说法。
耳是鬼出入人体的通道，实际是从“龟息”的说法作附会成趣的，与常理无关。
《抱朴子内篇.对俗》：“《史记.龟策传》云：江淮间居人为儿时，以龟枝床，至后老死，家人移床而龟故生，此亦不减五六十岁也。不饮不食，如此之久而不死，其与凡物不同亦远矣，亦复何疑于千岁哉。《仙经》象龟之息，岂不有以乎？”这里说的是龟不食不饮，只维持呼吸就可以活。同时又有龟以耳呼吸的说法。
唐赵自勤《定命录》叙袁天纲为李峤算命：“袁登床稳睡，李独不寝，至五更忽睡，袁适觉。视李峤无喘息，以手候之，鼻下气绝。初大精怪，良久侦侯，其出入息乃在耳中。抚而告之曰：……郎君必大贵寿，是龟息也。贵寿而不富耳。”
许多相书都说龟以耳呼吸。《本草纲目》也有水龟“其息以耳”的话。龟以耳呼吸自然是道家为宣扬辟谷服气而编造的，我们不作多言。
把“龟”谐音换成“鬼”，又把本是呼息的“息”偷换概念，讲成“止息”义，就成了鬼会停息在人耳中的奇怪说法。但这一说法并不包含人耳中就是阴间或鬼界的意思。程文所言：耳是鬼从人间到鬼界的通道，耳是阴阳两界的通道，这是个别作家的巧说。
鬼从井出入，因鬼就在地下，这种说法便有相对的理致，可欣赏。鬼可进入人耳，却极难猜想，偶尔在鬼故事中用一下，引人们百思莫解，与读者斗智，也有一定的趣味。
龟以耳呼吸的说法虽见于唐代，但对照《述异记》言鬼入人耳，可反证魏晋南北朝时已有龟以耳呼吸的说法。
简说“魂魄”与“三魂七魄”
“魂”字起初是上下结构，指人死为鬼后发扬而上的气息。《说文解字》：“魂：阳气也，从鬼云声。”段玉裁注：“阳”当作“扬”。是形声兼会意字。“云”表示字音，兼表示字意。
“魄：阴神也，从鬼白声。”所谓“阴神”，应当是指人死后的精神，便与“魂”是同义词。但为什么另有这个同义词？魂与魄有无差别？古人对“魄”字虽有极为分歧的解释，也无什么合理的根据。这里介绍较早的一个简明的说法。
《左传.昭公七年》的一件事：郑国人传说郑穆公已死的叫伯有的儿子在闹鬼，要报复他的敌人。有人问：伯有死了还能成鬼吗？很有政绩和威信的子产说：人刚死的一段时间专门叫做魄，由魄散发的气息叫魂。活着时营养状况好，死后的魄与魂就强有力，能“有精爽至于神明”，让活着的人感到他还能做什么行动。这就是鬼。伯有是国君的儿子，所以死后可以成鬼。这是叙述公元前535年的事，是根据当时的历史档案叙述的，应当说保存着当时古人的一些实际认识。
我们现在许多人还信鬼，应当说越古的人越信鬼，春秋战国时的人都信鬼。但是，当众人都说伯有鬼魂出现时，有人怀疑他能否成鬼。而子产说：只有营养好，身体健壮的人死后一段时间才有鬼有魂。这透露出，在那个时候，古人所说的鬼或魂有特定的条件，不是绝对性的。由此可以想到，在起初产生鬼或魂的说法时，曾经有过否定鬼魂的争鸣。
把人刚死后的尸体说成魄，与魂的说法相应，也与后世“体魄”指活人的身体相一致。魄生魂，把魂魄统言也是合乎语言习惯或道理的。但是，后来的道教便无中生有，故弄玄虚，捏造出神秘的“三魂七魄”说法。
晋代葛洪《抱朴子内篇.地真》：“师言欲长生，当勤服大药；欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”魂魄本是死后的事，却说存在活人身上，只要吃丹药就能见到自己的三魂七魄。但是，见了自己的三魂七魄又能怎么样？为什么叫三魂七魄？这些都不解释，可见是故弄玄虚。
到宋代《云笈七签》卷五十四《说魂魄》（无撰者名）说：“正一真人居鹤鸣山洞，告赵昇曰：夫人身有三魂。一名胎光，太清阳和之气也。一名爽灵，阴气之变也。一名幽精，阴精之杂也。”又说：第一魂主管人的健康，“久居人身中，则生道备矣”。第二魂主管“多生祸福灾衰刑害之事”（祸福只指祸）。第三魂主“**厚”、“精华竭”、“死将至矣”。可见全是一派胡言乱语。又说，每月初三、十三、二十三日，三魂都要外出，要专门修炼，保摄三魂不要离身。第二、三魂对人有大害，却要保护，自打嘴巴。说逢三的日子魂魄要外出，是从“三”与“散”的谐音编造的。
所谓七魄：第一魄叫尸狗，第二魄叫伏矢，第三魄叫雀阴，第四魄叫吞贼，第五魄叫非毒，第六魄叫阴秽，第七魄叫臭肺。“此皆七魄之名也，身中之浊鬼也。”完全是生造词语，不知所云。原来又是把“魄”字谐音成“糟粕”的“粕”字，故弄玄虚。
奇怪的是这同一篇文章又说，“七魂魄”是北斗七星主管的。北斗七星各叫：天枢魂神、天璇魂神、天机魂精、天权魄精、玉衡魄灵、开阳魄精、瑶光大明。又说：口念此七名，按北斗七星排列路线踏步修炼，就能保真魂真魄，使身体轻巧，达到修炼成仙升天。
至此，我们终于明白，道家把三魂七魄说得如上述的混乱而又玄虚，唯一的目的是让人相信道教的一套，捐布施，供香火，买仙丹，修炼“成仙”。所以他们不顾“魂”“魄”的常义，作耸人听闻的玄说。
同是宋代人的俞琰，在《席上腐谈》卷上里对“三魂七魄”另作如下解释：
“医家谓肝属东方木而藏魂，肺属西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之说。魂果有三、魄果有七乎？非也。盖九宫数以三居左，七居右也。白玉膽三龙四虎之说亦犹是，盖《太玄》以二为木，四为金也。”
所谓“九宫”即九宫图，如下。是汉代的一种若干数字的不同组合而总数相同的图解表示。现代数学叫“三阶幻方”。图中横、竖、斜方向的任何一组的三个数的总和，都是十五。因为它有奇异神秘性，古代的多种神秘文化都加以利用，把这九个数和各组事物（如五星、九野、九神、九色)来一一搭配，从而推论某种所谓的事理。如与五星相配时，一配水星；二、五、八配土星；三、四配木星；六、七配金星；九配火星。中医把魂与五行的木，把魄与五行的金搭配。把这两种搭配与九宫结合起来，就成为这样的纯形式的推理：肝=木=魂=三；肺=金=魄=七。将二者的后半部分截取，各是：三=魂；七=魄。把二者联合起来，又取掉等号，便成为：三魂七魄。其实它的内部关系用现在的标点符号表达，本应标点为“三(魂)七(魄）”，即“三”代表魂，“七”代表魄。但古代没有这样严密、细致的标点符号，道教理论家便钻空子有意歧解成：三种魂、七种魄。
由此可以充分看出，古代的五行、八卦、九宫之类，完全不考虑所要判断的客观事物的实际情况，而是把众多的事物，搭配到五行、八卦、九宫的固定符号中，再从这些符号附会一些可此可彼的“道理”，来推论吉凶祸福。
宋代俞琰对“三魂七魄”的揭露既正确深刻，而又轻巧简明，真让人敬佩。但是，以研究、揭露神秘文化为主旨的《中国神秘文化百科知识》一书中《魂魄》一文在引录俞琰之论后，表态是：“这里用‘八卦九宫’的木、金之‘数’来解释‘三’和‘七’，以喻中医‘魂魄’说，也可算是一家之言。”这实在是把金玉当作瓦砾了。
而同文在引述对“三魂七魄”是上述不知所云的道家的一些名称后，言：“(三魂)大意指人的精神活动的一部分。”“(七魄)大意指人的形体中的某些东西。‘三魂七魄’在养生修炼术中常常被提到。养生家认为：修炼时须摄制‘三魂’这些精神动机。而‘七魂’在人体中也会时时作祟，修炼时须炼制这些‘七魄’。”
道家对三魂七魄的定义解释，如本文前所引录，完全是子虚乌有的，是无稽之谈。《中国神秘文化百科知识》却无据的给打掩护，作圆场，说是指人体实有的什么，在修炼时确实应摄制。这反而是把糟粕捧为金玉了。
每个人都会死亡，都会经历许多其他人的死亡，认为人死后会有灵魂，这是比较容易形成的观念，是早期的观念。在此基础上，渐次形成了关于自然界的不可思议的力量的思考，即神的观念。早期的“神”字是“鬼”字的右匡中再写一个“申”字。对神，首先形成祭祀、敬拜活动，由此另造了简易的“神”字。鬼，是与某个已死的具体的人，而且是和自己知道，甚至熟悉、亲近的人相联系的；神，是与众多的、陌生或不了解的自然现象相联系的，神的关念也是比较抽象而模糊的。由此对比，也可推断鬼的观念在前，神的观念在后。
“三魂七魄”词在语言中实际上只是“魂魄”的同义词。由于“三”与“七”的难以理解，使此词有一种神秘色彩，常用于对魂被吓破的强调表述时，略有“全部魂魄”之义。也常用在古小说的诗词的排比对偶说法中，把它拆成“三魂”与“七魄”。
鬼，自然是没有的，是人们“创造”了灵魂不死观念之后，又演化出的一种观念：有所行动，起作用的灵魂，被称为“鬼”。灵魂是抽象的，鬼是具体的。
关于灵魂观念的形成，恩格斯在《路德维希.费尔巴哈与德国古典哲学的总结》中有概括的论述：
“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的‘灵魂’的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种‘灵魂’对外部世界的关系。既然‘灵魂’在人死时离开**而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了‘灵魂不死’的观念。这种观念，在那个发展阶段上绝不是一种安慰,而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸。”（《马克思恩格斯选集》第四卷第219页）
灵魂不死的观念，只是抽象的，泛说众多类似现象的。要称说已死的某个具体的人的灵魂对活着的人的具体影响事为，再同语言结合起来，就叫做“鬼”。
“鬼”字与繁体的“兒”字非常相近，“儿”也就是人，是活着的人，鬼是已死的人。“鬼”字与“兒”字写法的最大区别，是“鬼”字中多了个“厶”，它就是“私”字的最早写法。“公”与“私”反义。“公”是公开，明显；“私”便是阴暗、隐蔽。人死后埋在地下，便是隐蔽、幽暗的事理，所以“鬼”字中有“私”字。为什么读成guk这个音呢？与“归”之意有关。人都会梦见已死的人，也就是已死的人又回归到人世，于是用“归”的音与义来称呼，而谐音为“鬼”。
《说文解字》的解释：“鬼，人所归为鬼。”
《礼记.祭义》：“众人必死，死必归土，此谓之鬼。”
《尔雅.释训》：“鬼之为言归也。”
战国时的书《尸子》：“古者谓死人曰归人。”
李白《拟古》之九：“生者为过客，死者为归人。”
陆游《逆旅行》：“古者谓死为归人，此身未死均是客。”
作为词语和文字的“鬼”，仅是从人死埋入地下而创造的，它的历史比起灵魂不死而为鬼的观念要迟得多。但语言和文字要简单、稳定的多，灵魂不死为鬼的观念却是有许多空白或相关事理，可以作继后的补充而丰富它。丰富的目的，是要具体、细致、有力的证明鬼是真实的，真正有鬼。所使用的方法却是文学的，从人已死而埋的种种类推的相关事理，说鬼有些什么特点。
对于迷信观念重的人来说，那些特点确实更使他们相信有鬼而怕鬼。但是，我们把鬼的各种所谓特点都认真的思考一番，却也会发现，原来都是这样的类型：假设有鬼，鬼可能是这样的。由此反而证明了：鬼本是没有的。
人类在远古时期，出于对自身的不了解，形成了灵魂不死、死而为鬼的观念，这在世界各个民族都是相同的。迷信的人要用文学的方法把鬼说得绘声绘色，让人信其有。作家也会用鬼的文学形象为主题、情节服务，也会吸收迷信的说法，甚至也会“创造”鬼的特点。二者合流，互为推助，难以分清。总之，在我国对鬼的文学创作甚为普遍，成为鬼文化中一个主要内容。这在世界上却是很具特色的。
下面把我们的文学的鬼的形象的主要特点，通过具体事例作分析和欣赏。从中可以看出这种种说法的来历或根据，也就可以看出它们的矛盾和破绽。
第一种说法，鬼无影子。
著名的古剧《牡丹亭.圆驾》中父亲竟然不认复活的杜丽娘，坚持说她是女儿死后变的鬼，皇帝只好下旨作“人行有影，鬼形怕镜”的检验，结果是：“镜无改面，委系人身。有踪有影，的系人身。”
《警世通言.白娘子永镇雷峰塔》中叙白娘子盗取临安府库银与许宣准备结婚，案发，许宣被判苏州城营做劳役，白娘子赶来救助。“许宣道：‘你是鬼怪，不许入来。’那白娘子与主人深深道了个万福，道：‘奴家不相瞒，主人在上，我怎的是鬼怪？衣裳有缝，对日有影。……’”
同书《金明池吴清逢爱爱》中：“那三个正行之际，恍惚见一妇人……道他是鬼，又衣裳有缝，地下有影。”
同书《福禄寿三星度世》中：“见那女娘身穿白衣，……道：‘官人……你不得疑惑，我即非鬼，亦非魅；我乃是人。你看我衣裳有缝，月下有影，一声高似一声。我特地赶你来。’”
这三例也都是从鬼在日光或月光下有影为前提，辩说自己不是鬼。实际上，中间一例正是人死后所变的鬼，另二例各是白蛇和白鹤修炼所成精怪。各种精怪是动物所变，动物本身有形体，有影子，变成人形，也仍有影子。中间一例，小说中说明：“奴自身亡之后，感太元夫人空中经过，怜奴无罪早夭，授以太阴炼形之术，以此元形不毁，且得游形世上。”感太元夫人是道教的一位女神，所谓“炼形之术”，即尸体不朽，有体才能有影。这便对比出，人死而尸体朽坏，形体不存，变鬼也就无影。可见这是从纸上“推理”而来，并不是真有鬼而无影。
但是，这种推理恰巧露出了破绽。尸体埋得严密的，几十年、几百年可以完好不朽坏。如1972年出土的马王堆汉代女尸，肌肉还有弹性。一般埋葬的尸体，也有十多年即朽坏的。而人一死就变成鬼，形体尚存已无影，便矛盾了。俗语：“捏下的不圆，编成的不像。”正是说假话顾了此就失了彼，总有破绽。
再深追一层，所谓鬼无影的说法其实是从神仙无影的说法移借来的。
大约汉末成书而托名刘向所著的《列仙传》中说，有个叫玄俗的仙人善治百病，河间王得瘕病，服了他的药，打下十多条蛇。河间王的一位老管家说，他父亲在世时曾见过玄俗，“俗之身无影。王乃呼着日中看，实无影。”这就是神仙无影的第一例说法。三国魏左冲《魏都赋》：“常山平干，钜鹿河间，列真非一，往往出焉。昌容练色，犊配眉连，玄俗无影，木羽偶仙。”印度佛经也有神仙无影的说法。隋代所译的《起世经》有“诸天十别法”，是辨认现世的天神的十种方法。第六种即：“诸天之身，有形无影。”
说神仙无影，本是意料中事。人经修行，死后灵魂升天为仙。灵魂无形，因而无影。道教典籍上承《列仙传》玄俗的个别特说之例，从而推广为一切仙人都无影。玉函山房所辑《地境图》中说：“人行日月中无影者，神仙人也。与俗合体，故居日月中无影，履霜无迹，火中无影也。”但这里又露了马脚。它说因为神仙“与俗合体”，即与日月已合为一体，因而无影，又与尘俗之世合为一体，因而下降人间后，在火即光照之下也无影。可见写书的迷信专家已不知道无影之说的实际原因是什么，只好胡说“与俗合体”这种不可思议的话。
第二种说法，鬼衣无缝。
上一种说法中的例子，往往是以“衣裳有缝，对日有影”并言的。清人长白浩歌子《萤窗异草》三编卷一《挑绣》：“众见其衣有缝，其行有影，不敢臆定为异类。”也是从鬼衣无缝作对比。
《太平广记》卷488《尹儿》(出自《广古今五行记》），说宋代一个姓尹的孩子一人在家，来了五个人，“尹儿看其衣悉无缝”，不久就黑云满天。其中为头的一个人说，明天他们还要来，结果明天下了大雨，淹塌了许多人家的房子。有一条三丈的大鱼挡住水流，尹家的房子未被水淹。原来昨天来的那个为头的人就是这条大鱼所变，暗示他们要预防水灾。这是精怪变人后衣服也无缝，显然是从鬼衣无缝而泛说。
实际上鬼衣无缝是从神仙“天衣无缝”而仿说。而“天衣无缝”并不是说衣服没有开口、缝子，它等于说“天衣不缝”，不是经剪裁而用针线缝制。是浑然天成的。“缝”是动词。
《太平广记》卷68《郭翰》（出自《灵怪集》），叙天上织女下到凡间与郭翰有情好之缘。郭翰“徐视其衣并无缝，翰问之。谓翰曰：‘天衣本非针线为也。’每去，辄以衣服自随。”而说鬼衣无缝，却改变成没有开口之类的缝子，或结合之处。“缝”成了名词。
如果再深入追问。现在机器生产出的绒衣、线衣之类，也是有缝的，古人岂能想象无缝的衣服？原来这所谓的无缝，又是指的人的皮肤。人死后一定时间，衣服朽坏，化为乌有，赤身露体。皮肤是肉的外表，外表也比喻为“衣”。如说药片的糖衣、麦粒打碾前的麦衣。佛教把人不受各种“惑”的沾染影响，保持思想的纯真无邪，用刚从母体分娩的“赤子”来比喻，叫穿“娘生裤”：娘生下来就穿的裤子，那裸露的男女阴，也没有羞耻而见不得人的。
第三种说法，鬼体冷、火冷、饭食冷。
《世说新语.忿狷》中一个小故事说：晋代司州剌史王胡之在一个下雪天有事到朋友王螭家中去，说话冲撞了王螭，王螭一脸的不高兴。他干脆拉住他的胳臂说：“你难道还能不给老兄考虑吗？”王螭推开他的手说：“你冷的与鬼手一样，却硬要拉人的胳臂，真讨厌！”当时俗说鬼体冰冷，手冰冷。
《太平广记》卷328《陆庆馀》说陆庆馀在冬天见一群鬼环火而坐，“讶火焰炽而不暖”。卷331《薛矜》说薛矜到了一个坟墓中，“觉火冷，心窃疑怪”。由鬼火冷又生出鬼火不明的说法。《薛矜》中说，“见一灯，火色微暗，将近又远。”卷330《王鉴》：“令取灯而火色青暗。”李贺诗《感愤》之三：“漆炬迎新人，幽旷萤扰扰。”又《南山田中行》：“鬼灯如漆点松花。”用“漆”形容坟墓中的鬼灯，即虽有灯，仍漆黑一片，有的人易误解成是用漆点灯。
《太平广记》卷355《刘骘》说一个叫乌头的女子十七岁死亡。三年后她的姐姐却在一家的宴会上见到她。她的哥哥又去看望她，她说：人家都说我是鬼，哥哥要证明我是人呀。哥哥细作观察，虽“容貌如故”，但“举止轻捷”，“恒夜作至旦”，“饮食必待冷而后食”。这后面三种情况，透露出她正是鬼。
鬼的这些特点，都是从尸体在墓中，黑暗而冷来说的，也就是“阴”的具体化。鬼火冷而不明又是从地上积年朽骨所含的磷在夜间散发的暗光、冷光而言，把它改移在墓中了。
说鬼要等饭食冷后才吃，一般的原因是人们祭祀已死的亲人，大致都有一定的仪式，做成的饭菜都已经凉了，拿到坟墓上设祭的，更都是凉的了。特殊的原因是寒食节。俗传为纪念被火烧死的介子推，人们在此日不举火，要在前一天把饭菜做好。后来变成祭祀亲人的节日,活人都是寒食，祭奠的饭菜也是寒食。个别人使小聪明，便由此说鬼的饭食从来都是冷的。
第四种说法，鬼体轻，走路无痕迹。
上面所叙最后一例，说鬼“举止轻捷”。《太平广记》卷358《齐推女》叙此女生小孩时死亡，多年后她的鬼魂与丈夫相见，她让丈夫请巫师作法术，使她“复活”，又与丈夫恩爱如同以前，并且“生子数人”。亲友中有些人知道这一经过，以为她仍是鬼魂，不是死而复活。留心细看，结论是：“他无所异，但举止轻便，异于常人。”
《牡丹亭.圆驾》表演鉴定杜丽娘是死而复活，还是鬼魂时，除用镜现形，太阳光下看有影之外，还让她走路，结果是“一般儿莲步回鸾印浅沙”。从在沙上也有脚印而充分证明她真是死而复活。
著名的《宋定伯捉鬼》也有这类情节。宋定伯骗得鬼把他背上走路，鬼背了几里路说：“你怎么这么重？你不是鬼。”宋定伯说：“我是新变的鬼，所以身重。”骗得鬼相信了。轮到宋定伯换着背上鬼时，确实轻得全然没有分量。
鬼无影，身轻，走路无脚印，三者同一事理，本都从尸体朽化不存而言。
这种说法历史已久。《左传.文公二年》叙，在公庙祭祀之时把后继国君、又是弟弟的鲁僖公的灵位放在是哥哥而又是传国君之位的鲁闵公灵位的前面，这是不合宗法礼仪的。一位崇敬僖公的大臣强辩说：“新鬼大，故鬼小。先大后小，正合顺序。”本是说：新死的国君，骨尸未化，显神灵验；早死的国君，尸骨已朽，魂灵渺茫。新死之鬼地位重要，早死的鬼地位较小。这里正隐含着新鬼旧鬼体重的差别对比，后代传奇故事的作者利用了这个历史典故创造成作品有趣理的情节。
第五种说法，鬼个子小。
干宝《捜神记》卷五《赵公明参佐》中叙地狱将军赵公明的参佐“其从者数百人，皆长二尺许，乌衣军服，赤油为志。”这些从者就是地狱的鬼兵，也就是鬼。二尺许，言身短。
梁陶弘景《真诰.甄命授》：“吾近承南真命，推缚尽执也，小鬼头不制服，岂足忧？”是说不能制服一个一般的鬼，不是特指鬼中间的小的。又元剧《张天师》第三折：“小鬼头，我有何公私过犯？”是质问来勾魂的鬼卒。按理，鬼兵也应选身高体壮的，不会专选最小的鬼。常语“阎王爷好见，小鬼难见”，正是说守卫鬼卒及各级鬼官难见。小鬼，都是从鬼矮而言的。
许多方言中“鬼”的称名中带有“矮”字。例如浙江金华说“矮子鬼儿”，长沙叫“矮路子”，“矮老倌”，广西柳州叫“矮老子”，湖北一些地方叫“矮骡子”。湖南娄底叫“眼老子”，“眼”是“矮”的音变。福建建瓯把黑无常叫“矮身”、“矮老爹”，而把白无常鬼另叫“高身”、“高老爹”。福州把黑无常叫“矮八”，民俗说它身长三尺，把白无常鬼叫“悬哥”。武汉把矮人说成“矮短鬼”，南昌、建瓯都把矮人说成“矮子鬼”，自然是以鬼矮为比喻。
鬼是低矮的，也是黑色的（戏曲中鬼魂角色一般穿青衣）。对鬼，本要形容“黑而不长”，变说成“黑无常”，从而又趣意的搭配出一个“白无常”，于是特殊的说它身高。
人死之后,尸体会收缩，是人们易见到的。埋后的死尸,因故再次掘出开棺时,尸体也短小了。由此便说鬼矮。相反，民俗说淹死鬼身长于活着的时候。尸体在水中浸泡的时间越长，变成的鬼越高。这自然是尸体吸收水分，体积增大。如果按这种推理，我们也可以有个小“发明”，说上吊而死的人变成的鬼身高。
第六种，儿童可以看到鬼。
《捜神记》卷16《贾侯恺》贾侯恺字万仁，因病死。宗人儿苟奴，素见鬼。见恺数归，欲取马，并病其妻，著平上帻，单衣，入坐生时西壁大床，就人觅茶饮。”
“宗人儿”，即家中一个奴仆的小儿子，他们与主人是同一家族的。主人鬼魂多次回家，别人都看不见，他却一次一次看得十分清楚。而且他“素见鬼”，平常只要有鬼，他都能看到。
这是怎么回事呢？
原来作家玩弄了一下语言游戏。俗语有“童言无假”的话，是说天真烂漫的儿童没有假话，不会骟人。把“言”字换为同音的“眼”字，“童眼无假”：什么假象在儿童眼里都显真形，所以儿童可以看见鬼。
可以说这不是鬼本身的事理特点。这个说法很有巧智，但是没有被宣传鬼的人重视，因而没有形成“儿童可以看见鬼”之类的总结。
群众和作家创造的这些鬼的文学性说法，是明知原初的鬼观念是虚假的，是有意在假上作假，有趣巧艺术性，但对许多愚蠢的迷信的人，又加强了他们的鬼观念，所谓“张公吃酒李公醉”。分析这些文学说法所依附的道理，便有助于破除对鬼的迷信。
我们不妨再从一些所谓的实例做些对比和分析。
宋代洪迈《夷坚志.夷坚支甲卷第十.复州菜圃》：“绍兴四年四月，予兄子槔为签判，赴王录曹饮席，日衔西山，小童见女子顶冠著红背子笑入圃，以为官娼也，但讶其黄昏不脱上服。与录曹一童言之，盖群僚清燕，元未尝用佐尊(罇)者，乃知为鬼。”这则故事并无其他什么曲折或意义，正只是说此菜圃原来本是兵火之后荒僻之处，那女子是鬼，但只有一小童可以见到鬼。但明显露出编造的痕迹：一个小小的儿童怎么就熟悉而断定那样的衣着就是官管的娼妓，而且惊讶她黄昏不脱上衣呢？
同书《夷坚志补卷第十七.西津渡船》：“绍兴元年三月，镇江西津发渡船，已载四十四人，大半是茅山道人赴鹤会而回者。此外一丈夫，携小儿，年十二、三岁，不肯登舟，强拽使上，亦不听。父怒击其首，儿不得已，乃云：‘待我说。’忽随身仆地，手足厥冷，父穷急，扶掖叫呼。众不肯俟，遂离岸。未到金山，大风作，舟沉洪波中，并篙工四十六人皆死。儿奋身起，若睡觉，父喜，始问其故。曰：‘恰见一船人尽是鬼，形状可怖，所以不敢往。方欲说时，一鬼掩我口，便昏昏如梦，元无他也。’”
这个故事编造更神奇，但也有破绽。茅山道士善治鬼。四十四个鬼都变成茅山道士。鬼能预知小孩看破了他们是鬼，又知道他要说实情，采取了有效措施，使小孩没有说出他们是鬼。但不能预知船要翻，又不能采取措施免难。船翻的消息要很久之后才会传到渡口，而小儿又是父亲知道消息时才清醒过来的。这个时间差也是一处破绽。
编故事的人只知“童眼识鬼”的民俗说法，并不知道其中所附会的“道理”，便有了许多矛盾。或者说这类故事的主旨只是卖弄童眼识鬼这个人少知的道理，其他都在所不计。
“童言无假”，指天真的小儿；十二三的孩子也有不少的谎话了。变成“童眼无假”，指鬼隐身而来时，大人看不到，小孩却可看到。这应只限于原来认得此人的小儿，如《捜神记》所记贾侯恺的故事。不认识他的小儿就不会知道。因为小儿本没有什么鬼的观念。起初，有人卖弄聪明，由“童言无假”趣说“童眼识鬼”，是有具体条件的，因而有一定的艺术合理性，值得欣赏。后来的宣传迷信者再编造此种故事，就矛盾多有而无价值了。一个十二岁的孩子，怎会看出四十四个道士都是鬼呢？
第七种，鬼由井口出入地下，从人耳出入人体。
《文史知识》1999年第3期，程章灿先生《鬼界速写》文中专门申说此意。文如下：“人死为鬼，鬼常到人间行走，则鬼界与人间必有通道。旧说由人间到鬼界要经过鬼门关、奈何桥，还有刀山火海等等，艰难险阻，骇人耳目。此皆人所习闻，兹不赘述。其实从人间到鬼界还有鲜为人知的通道：井和耳。井的形象比较直观，易于理解，因为它是垂直向下，似乎可以通向传说的鬼界黄泉。早在春秋时代，郑庄公与其母姜氏结怨，发誓‘不及黄泉，无相见也’，也就是说至死不愿再看到他的亲娘，后来追悔莫及，遂采纳大孝子颍考叔的高见，穿隧入地，直至到泉水，乃与其母相会于地底(《左传》隐公元年）。似乎有黄泉之地就算到了冥界了，就这样把先前的立誓遮掩了过去。由井而至鬼界的思路与此相同。从《太平广记》到清人的笔记小说，都有不少下井遇鬼、鬼从井口出入，由井底入鬼界的故事。井中天地，自然不限于一圈大小，可以通往无限。幽暗的井底之下，仿佛有无数未知事物，充满神秘和诱惑，恰宜作为进入鬼界的序幕和背景。”
此所言井是阳世与冥间的出入之道及由来，完全正确，即从郑庄公事作文学的发挥，所以有欣赏性。自然，不必全是由井出入，程先生又言：
鬼喜欢从人耳出入的说法，六朝典籍中即可寻见。祖冲之《述异记》(《古小说钩沉》中辑有佚文)记一故事云：“须臾，两鬼入其耳中，推出魂，魂落屐上，指以示人：‘诸君见否？’傍人皆不见，问魂形状云何？道猷日：‘魂正似虾蟆。云必无活理，鬼今犹在耳中。’视其耳皆肿，明曰便死。”这段故事只说耳是鬼魂出入人体的道路，尚未指明耳是阴阳两界的通道。唐人孙楫《幻异志.申宗志》详细记载耳中别有天地，扪耳投之，则至一都会，景象万千，犹如陶渊明笔下的武陵渔者到了桃源的仙境，耳目一新。对鬼来说，耳不仅是一条通道，还是安全的避风港。清人张培仁《妙香室丛话》卷13里，就有一个鬼投入平江董生耳中以安身。究竟人们何以将耳朵视为鬼进出之径，此事颇费猜详。从物理构造上来说，耳朵形如曲径通幽，可能容易使人产生这方面的联想，另一方面，在知识的传承与故事的流播中，耳朵确实起了相当重要的作用。宋人张端义有感此，故以《贵耳集》为其所撰书名。有关鬼的知识、故事、传说大部分不是亲历，甚至不是得之亲闻，而是口耳辗转相传，耳朵在其中发挥的作用更大。清代学者俞樾名其书为《耳邮》，也是于此深有会心的。此外，我疑心这一说法或许还有异域文化特别是佛教文化的影响，但一时未能找到实证，只好暂时揣度，俟教于方家。
程先生的上述思索是不切合实际的。
鬼是没有的。愚蠢的简单鬼观念是迷信，复杂奇异的鬼文化却是巧趣的显示人的“才智”的文学创作，不是以客观事理为依据，而是从巧意依附某一前有说法（不计其是否有真实性），供人做清谈欣赏，所谓井是鬼界与人世的通道也正是如此。郑庄公入隧是与活着的母亲相见，并非与鬼相见，隧道也还不是井。这个典故启示了后人的创造思路，没有此典故，从井也会直接有那样的说法。
耳是鬼出入人体的通道，实际是从“龟息”的说法作附会成趣的，与常理无关。
《抱朴子内篇.对俗》：“《史记.龟策传》云：江淮间居人为儿时，以龟枝床，至后老死，家人移床而龟故生，此亦不减五六十岁也。不饮不食，如此之久而不死，其与凡物不同亦远矣，亦复何疑于千岁哉。《仙经》象龟之息，岂不有以乎？”这里说的是龟不食不饮，只维持呼吸就可以活。同时又有龟以耳呼吸的说法。
唐赵自勤《定命录》叙袁天纲为李峤算命：“袁登床稳睡，李独不寝，至五更忽睡，袁适觉。视李峤无喘息，以手候之，鼻下气绝。初大精怪，良久侦侯，其出入息乃在耳中。抚而告之曰：……郎君必大贵寿，是龟息也。贵寿而不富耳。”
许多相书都说龟以耳呼吸。《本草纲目》也有水龟“其息以耳”的话。龟以耳呼吸自然是道家为宣扬辟谷服气而编造的，我们不作多言。
把“龟”谐音换成“鬼”，又把本是呼息的“息”偷换概念，讲成“止息”义，就成了鬼会停息在人耳中的奇怪说法。但这一说法并不包含人耳中就是阴间或鬼界的意思。程文所言：耳是鬼从人间到鬼界的通道，耳是阴阳两界的通道，这是个别作家的巧说。
鬼从井出入，因鬼就在地下，这种说法便有相对的理致，可欣赏。鬼可进入人耳，却极难猜想，偶尔在鬼故事中用一下，引人们百思莫解，与读者斗智，也有一定的趣味。
龟以耳呼吸的说法虽见于唐代，但对照《述异记》言鬼入人耳，可反证魏晋南北朝时已有龟以耳呼吸的说法。
简说“魂魄”与“三魂七魄”
“魂”字起初是上下结构，指人死为鬼后发扬而上的气息。《说文解字》：“魂：阳气也，从鬼云声。”段玉裁注：“阳”当作“扬”。是形声兼会意字。“云”表示字音，兼表示字意。
“魄：阴神也，从鬼白声。”所谓“阴神”，应当是指人死后的精神，便与“魂”是同义词。但为什么另有这个同义词？魂与魄有无差别？古人对“魄”字虽有极为分歧的解释，也无什么合理的根据。这里介绍较早的一个简明的说法。
《左传.昭公七年》的一件事：郑国人传说郑穆公已死的叫伯有的儿子在闹鬼，要报复他的敌人。有人问：伯有死了还能成鬼吗？很有政绩和威信的子产说：人刚死的一段时间专门叫做魄，由魄散发的气息叫魂。活着时营养状况好，死后的魄与魂就强有力，能“有精爽至于神明”，让活着的人感到他还能做什么行动。这就是鬼。伯有是国君的儿子，所以死后可以成鬼。这是叙述公元前535年的事，是根据当时的历史档案叙述的，应当说保存着当时古人的一些实际认识。
我们现在许多人还信鬼，应当说越古的人越信鬼，春秋战国时的人都信鬼。但是，当众人都说伯有鬼魂出现时，有人怀疑他能否成鬼。而子产说：只有营养好，身体健壮的人死后一段时间才有鬼有魂。这透露出，在那个时候，古人所说的鬼或魂有特定的条件，不是绝对性的。由此可以想到，在起初产生鬼或魂的说法时，曾经有过否定鬼魂的争鸣。
把人刚死后的尸体说成魄，与魂的说法相应，也与后世“体魄”指活人的身体相一致。魄生魂，把魂魄统言也是合乎语言习惯或道理的。但是，后来的道教便无中生有，故弄玄虚，捏造出神秘的“三魂七魄”说法。
晋代葛洪《抱朴子内篇.地真》：“师言欲长生，当勤服大药；欲得通神，当金水分形。形分则自见其身中之三魂七魄，而天灵地祇，皆可接见，山川之神，皆可使役也。”魂魄本是死后的事，却说存在活人身上，只要吃丹药就能见到自己的三魂七魄。但是，见了自己的三魂七魄又能怎么样？为什么叫三魂七魄？这些都不解释，可见是故弄玄虚。
到宋代《云笈七签》卷五十四《说魂魄》（无撰者名）说：“正一真人居鹤鸣山洞，告赵昇曰：夫人身有三魂。一名胎光，太清阳和之气也。一名爽灵，阴气之变也。一名幽精，阴精之杂也。”又说：第一魂主管人的健康，“久居人身中，则生道备矣”。第二魂主管“多生祸福灾衰刑害之事”（祸福只指祸）。第三魂主“**厚”、“精华竭”、“死将至矣”。可见全是一派胡言乱语。又说，每月初三、十三、二十三日，三魂都要外出，要专门修炼，保摄三魂不要离身。第二、三魂对人有大害，却要保护，自打嘴巴。说逢三的日子魂魄要外出，是从“三”与“散”的谐音编造的。
所谓七魄：第一魄叫尸狗，第二魄叫伏矢，第三魄叫雀阴，第四魄叫吞贼，第五魄叫非毒，第六魄叫阴秽，第七魄叫臭肺。“此皆七魄之名也，身中之浊鬼也。”完全是生造词语，不知所云。原来又是把“魄”字谐音成“糟粕”的“粕”字，故弄玄虚。
奇怪的是这同一篇文章又说，“七魂魄”是北斗七星主管的。北斗七星各叫：天枢魂神、天璇魂神、天机魂精、天权魄精、玉衡魄灵、开阳魄精、瑶光大明。又说：口念此七名，按北斗七星排列路线踏步修炼，就能保真魂真魄，使身体轻巧，达到修炼成仙升天。
至此，我们终于明白，道家把三魂七魄说得如上述的混乱而又玄虚，唯一的目的是让人相信道教的一套，捐布施，供香火，买仙丹，修炼“成仙”。所以他们不顾“魂”“魄”的常义，作耸人听闻的玄说。
同是宋代人的俞琰，在《席上腐谈》卷上里对“三魂七魄”另作如下解释：
“医家谓肝属东方木而藏魂，肺属西方金而藏魄，道家乃有三魂七魄之说。魂果有三、魄果有七乎？非也。盖九宫数以三居左，七居右也。白玉膽三龙四虎之说亦犹是，盖《太玄》以二为木，四为金也。”
所谓“九宫”即九宫图，如下。是汉代的一种若干数字的不同组合而总数相同的图解表示。现代数学叫“三阶幻方”。图中横、竖、斜方向的任何一组的三个数的总和，都是十五。因为它有奇异神秘性，古代的多种神秘文化都加以利用，把这九个数和各组事物（如五星、九野、九神、九色)来一一搭配，从而推论某种所谓的事理。如与五星相配时，一配水星；二、五、八配土星；三、四配木星；六、七配金星；九配火星。中医把魂与五行的木，把魄与五行的金搭配。把这两种搭配与九宫结合起来，就成为这样的纯形式的推理：肝=木=魂=三；肺=金=魄=七。将二者的后半部分截取，各是：三=魂；七=魄。把二者联合起来，又取掉等号，便成为：三魂七魄。其实它的内部关系用现在的标点符号表达，本应标点为“三(魂)七(魄）”，即“三”代表魂，“七”代表魄。但古代没有这样严密、细致的标点符号，道教理论家便钻空子有意歧解成：三种魂、七种魄。
由此可以充分看出，古代的五行、八卦、九宫之类，完全不考虑所要判断的客观事物的实际情况，而是把众多的事物，搭配到五行、八卦、九宫的固定符号中，再从这些符号附会一些可此可彼的“道理”，来推论吉凶祸福。
宋代俞琰对“三魂七魄”的揭露既正确深刻，而又轻巧简明，真让人敬佩。但是，以研究、揭露神秘文化为主旨的《中国神秘文化百科知识》一书中《魂魄》一文在引录俞琰之论后，表态是：“这里用‘八卦九宫’的木、金之‘数’来解释‘三’和‘七’，以喻中医‘魂魄’说，也可算是一家之言。”这实在是把金玉当作瓦砾了。
而同文在引述对“三魂七魄”是上述不知所云的道家的一些名称后，言：“(三魂)大意指人的精神活动的一部分。”“(七魄)大意指人的形体中的某些东西。‘三魂七魄’在养生修炼术中常常被提到。养生家认为：修炼时须摄制‘三魂’这些精神动机。而‘七魂’在人体中也会时时作祟，修炼时须炼制这些‘七魄’。”
道家对三魂七魄的定义解释，如本文前所引录，完全是子虚乌有的，是无稽之谈。《中国神秘文化百科知识》却无据的给打掩护，作圆场，说是指人体实有的什么，在修炼时确实应摄制。这反而是把糟粕捧为金玉了。
每个人都会死亡，都会经历许多其他人的死亡，认为人死后会有灵魂，这是比较容易形成的观念，是早期的观念。在此基础上，渐次形成了关于自然界的不可思议的力量的思考，即神的观念。早期的“神”字是“鬼”字的右匡中再写一个“申”字。对神，首先形成祭祀、敬拜活动，由此另造了简易的“神”字。鬼，是与某个已死的具体的人，而且是和自己知道，甚至熟悉、亲近的人相联系的；神，是与众多的、陌生或不了解的自然现象相联系的，神的关念也是比较抽象而模糊的。由此对比，也可推断鬼的观念在前，神的观念在后。
“三魂七魄”词在语言中实际上只是“魂魄”的同义词。由于“三”与“七”的难以理解，使此词有一种神秘色彩，常用于对魂被吓破的强调表述时，略有“全部魂魄”之义。也常用在古小说的诗词的排比对偶说法中，把它拆成“三魂”与“七魄”。