荀子、王充、陈独秀无鬼论简介
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鬼是不存在的虚假观念，它对许多无法正确解释的现象给出一个错误的解释，填补了人类认识上的空白，与人类的生产力的低下，认识奇异或复杂事物能力的低下相适应，所以成为古代普遍的迷信。但是，一些认识比较深刻的学者却不断地表现出无鬼论的光辉思想。他们从直观的经验和基本的哲学理论两大方面，结合许多具体事例，来论证无鬼、论证鬼的虚假观念是怎样产生的。他们认识的敏锐、先进，方法的具体、生动，对后人都是大有启发性的。这里作些一般性的介绍。
最早正式论证无鬼的，是战国末期的著名思想家荀况。《荀子》有一篇著名文章叫《解蔽》。基本内容是：人们的经历和认识都会有某种片面性，从而导致更错误的认识。多量的这类错误认识会互相影响而加强，上升为一种概括性的顽固的错误观念。文章说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”一言以蔽之，用“蔽”来概括这种错误认识及产生的原因。文章举例说：“鬼”就是这样的一蔽。
有关的一段论述，译成现代话如下：
人观察事物，有所疑惑，认识不准，便对那外界事物本身说不清楚。我们的认识本身不清楚，就不能断定是那样或不是那样。夜中行走的人，看见一块平躺着的大石，会以为是爬着的虎；见直立的林木，以为是站着的人：这是由于昏暗蒙蔽了人的眼睛。酒醉的人不觉之间越过百尺大沟，会以为只有半步宽；低头出了城门，会以为是一个小门：这是由于酒醉昏乱了他的精神。梧住眼睛看，把一个东西会看成两个；梧着耳朵听，小小的声音会以为是吵吵闹闹：这是外加的形势昏乱了感官。同理，从山上看山下的牛，以为是羊，是距离远形成的蒙蔽。从山下望山上的树，以为是筷子，高度蒙蔽了树的长短。水波动荡，水中的影子也摇动，但人不凭它判断景物的好坏。瞎子仰头看不见星辰，不等于没有星辰，因为眼睛看到与否都会蒙蔽人。
在夏首的南面，有个叫涓蜀梁的人，愚蠢而胆小。一次他在月下走路，低头看见他的影子，以为是爬在地上的一个鬼。抬起头来，又看到影子的头上还有毛，又以为是立着的一个鬼物。他转过身就跑，跑到家里时，却断气没命了。真是可哀呀！
凡是人以为有鬼，必然是他在恍惚、疑惑之际，自以为正确的判断。这正是人把“无”当作“有”，或把“有”当作“无”的时候，有普遍性。例如人因潮湿得了伤寒病，却敲鼓、杀猪求神医治，便是把真正的原因潮湿当作没有，而把没有的神当作可治好病。这样的人和事不一定发生在夏首的南面，却与涓蜀梁的蔽是一样的。
东汉王充《论衡》一书在好几篇中反复、详细地论述无鬼的认识。《论死》中开门见山地说：“死人不为鬼，无知，不能害人。”又说：“朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。”
他用了许多对比的方法作具体论证。例如：人是不断死亡的，死人比活着的人多得不知其数。“如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数千百万，满堂盈庭，填塞路巷，不宜徒见一二鬼也。”
人死不能成鬼，就像火灭不能再燃一样，道理十分简单。如说鬼是人死后的灵魂变成的，那人们所说的鬼应是赤身**，为什么总是也穿着衣裳呢？
人在睡着时什么事也不知道，什么事也不能做，这时形体和灵魂并没有根本变化。人死之后的所谓灵魂怎会成鬼，有所知，并且会做害人的事呢？
有的人被人暗杀，有的人外出而死亡，亲人始终不知是谁暗杀，尸体在何处。这正说明死后无灵魂，不会变鬼，也就不会告知亲人。
夫妻之一如有与他人的奸情，会被知道而在家中吵闹打架。夫妻之一死后，另一方再娶再嫁，死者如有灵魂，一定也会反对、阻挠、打闹的。但没有这样的情况，也说明人死后就一无所知了。以上内容都见《论死》篇。
对于历史上一些著名的鬼怪传说，王充都作了反驳。例如，汉高祖要立戚夫人生的儿子如意为太子，吕后就毒死了他。吕后后来被狗咬而死，算卦的人说那狗正是如意的鬼魂。王充反问：吕后杀如意该受报应的话，刘邦当时就可以惩处她的，为什么要靠儿子的鬼魂？许多人明知自己是被谁打死、杀害的，并未报复。吕后是暗派人让如意饮毒酒的，如意死时并不知实情，他的鬼魂怎知而报仇？
汉武帝时丞相田紛，为饮酒中的言语冲撞，杀害了大将军灌夫和曾任丞相的窦婴。后来田紛重病，巫者说：灌、窦二人总是在田紛的两旁。田紛害怕而死。王充反问：田紛所杀的人不少，为什么他们的鬼魂不报仇？巫者不会见到两个鬼魂，是田紛知道二人死得太冤枉，“病乱妄见”，自己精神错乱，向人说了自己的这种恐惧。巫者完全知道此事的经过，他听到或猜到田紛所说的“病乱妄见”的话，又妄说是自己所见，让人相信他的巫术的高明。在《死伪》篇中，这样的实例分析很多。
《订鬼》更是著名的无鬼论。“订”是评议或改正的意思。订鬼：对有鬼的说法作评议、批判。这个题目是观点鲜明而有批判性的。它的第一段便是全文内容的概括。简述如下：人们说有鬼，鬼是人死后的精神所变。这不对。所谓鬼，往往是人有病后的思想存念而成的一种幻觉。得病就有各种忧患，正因为怕鬼来勾命，偏偏就有了鬼来的虚幻感觉。这可以用两个比方来解释。人们都说古代的伯乐善于相马。他学习相马术的时候，不论看见什么，不论手里拿着什么，他都当成真马来端详。著名的庖丁解牛故事也是这样。三年之内，庖丁所见“目无全牛”，只看到牛头、牛肩之类分解的局部。
“二者用精至矣，思念存想，虚见其物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐、庖丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎锁绳墨立守其旁，病痛恐惧，妄见之也。”
王充的诸如此类的驳论，在有鬼论盛行的汉代，十分可贵。他的论证也可以说很简单，那是因为本来无鬼，说成有鬼，首先也只是不合事实。有鬼论者也没有什么深妙的道理，而错误正在于不顾各种基本的、简单的道理。王充正是让人们从简单的道理坚定无鬼的信念。这也是以简御繁的方法。
在“五四”运动前夕，新思想、新文化的倡导者，陈独秀1918年5月15日发表了《有鬼论质疑》一文，提出八项反问：
“倘云鬼之为物，玄妙非为物质所包，非感觉所及，非科学所能解，何以鬼之形使人见？鬼之声使人闻？此不可解者一也，敢问。”意思是：你说鬼不同于一般的物质，人一般感觉不到。我便问：你又说可看到、听到鬼，这说明鬼是有质的，它的质是什么？不是与无质的说法矛盾了吗？
第二问：你说鬼有形有质，但不是一般人所能见到。我们打个比方，现在所说的微生物’古人也看不到，但现在的显微镜可以看得清清楚楚。为什么现代的人越来越多的说没有鬼，从未见到鬼，而古代的人反而多说见过鬼呢？
第三问：“鬼若有质，何以不占空间之位置，而自相障碍，且为他质之障碍？”
“或云鬼之为物有形而无质耶？夫宇宙间有形而无质者，只有二物：一为幻象，一为影象。幻为非有，影则其自身亦为非有。鬼既无质，何以知其实有耶？此则不可解者四也。敢问。”“鬼既非质，何以言鬼者，每称其有衣食男女之事，一如物质的人间耶？此不可解者五也。敢问。
鬼果是灵，与物为二，何以各仍保持其物质生存时之声音笑貌乎？此不可解者六也。敢问。
若谓鬼属灵界，与物质殊途，不可以物界之观念推测鬼之有无，而何以今之言鬼者，见其国籍语言习俗衣冠之各别，悉若人间耶？此不可解者七也。敢问。”
从这些简单的介绍可以想到，在实际生活中持有鬼论和无鬼论的一般人，做口头争论是多见的。有鬼论者只能拿自己或别人经历的事做根据，而且多是辗转听说的，不会有什么难反驳的道理。
相信鬼神的人要争论、证明实有，这可能就是转为不信鬼神的契机。多数的迷信者，生来一次次只听到有鬼神而加强，从未接触过无神论，怎会对神鬼怀疑呢？
信鬼神的人用实例证明有鬼神，是比较容易具体证明它的虚假的。有些事例也难以直接证明其无，却可以从间接方面反证。荀子、王充、陈独秀正是如此。
亲友有鬼神等迷信观念，不全是他们自己受害，说不定在什么问题上也会影响无神论的你自己。冰冻三尺，非一日之寒。事到临头，你才破除他们的深固观念，难以见效。
现在小孩子从影视及其他许多方面接触到的直接或间接的各种迷信，很可能就留下了某种坏影响。教师、父母亲对下一代，在观念上警惕迷信思想的影响，注意这方面的知识经验，试着做力所能及的无神论教育，是必要而可能的，并不需要多花精力。观念上一注意，平常的事情中就可兼顾了。
风雨江河诸神的名义及由来
鬼神在本质上是迷信观念，但渗透到文化的各个方面。建设社会主义精神文明需要破除迷信，但单刀直入，用马克思主义的无神论来批判，犹如用大炮打麻雀，收效甚微。需要深入细致研究各项迷信观念与事为的发生、发展、演变过程，揭示“鬼神由人造的”的规律。群众文化素质提高了，知道了鬼神的所以然，破除迷信就达到釜底抽薪，水到渠成的效果。探求诸神的名义及由来。就有显示“鬼神由人造的”的效果。介绍宣传这样的内容也容易被群众接受。
佛教把地、水、风、火说成是组成自然界的“四大”，这也是中国神职的四个领域。生命之源在于水，因而中国水系的神特别发育而数量多。本文即申说风雨江河诸神的名义及由来。
鬼，是人对自身死后的情况不能认识，因而产生的迷信观念；神，便是人对自己的生存环境，对自然界不能理解而形成的迷信观念。
《易经.系辞上》：“阴阳不测之谓神。”
《孟子.尽心下》：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
《荀子.天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”
自然界给人提供了生存的条件，也给人带来了许多不利和破坏作用，人们不理解为什么会这样，把这种情况叫“神”。风、雨、雷、电等许多自然力量都是与“天”相联系的，神也就是天神。这个说法也是正常的，不包含迷信因素。
随着灵魂及灵魂不死、鬼的观念的产生，人们由近推远，由鬼推神，以为神同鬼一样，对人有感情，有意旨。对人有利的自然现象是对人的善事的扶助，不利的自然现象是对人的惩罚。神的观念便转为迷信化，神鬼观念紧密结合起来，神的观念又向人格化作多方面发展繁饰，即以人和鬼为参照，把神说得具体而形象。
神的人格化有两个方面。一方面是给神起名字、组织家庭亲属关系，塑造神的相貌性格，设计祭祀仪式等等。另一方面是把历史和传说中的英雄人物说成死后成神，或者把某一类事件中情节有典型性、代表性的普通人异化成神。好事者编造这类故事也是多有例子的。在神的人格化过程中，也伴随了神的扩大化，几乎每一种事情都有一位或几位神被创造出来。当初对神的崇敬，变成了以造神为手段，卖弄自己编造故事的聪明才智。
总之，鬼由人造，神也由人造。起初的造鬼、造神，是人类幼年时不可避免的幼稚错误认识，后期对神的繁饰和扩大，却是人为的作假骟人。初期的原始神早已被后期的繁饰的神取代，繁饰的诸神实际是人的思想，**的总代表。
古希腊哲学家色洛芬尼（约公元前565年一约公元前473年)说：“牛马若会画画，所画的神必定像牛马。”
郭沫若《中国古代社会研究》说：“冢中枯骨本无鬼，是人造了一个鬼在枯骨里面。”
上古时代祭祀上帝，一定要用牛肉。郭沫若此书从这一事实议论说：
“上帝成立了，他是完全和人一样的，不消说他也要吃东西，而且他最爱吃牛肉。上帝喜欢吃牛肉一层，我们知道他一定是牧畜时代产生出来的——假使上帝是产生在现代，那它一定喜欢吃冰淇凌。”
中国人所自造或外引而信奉的神灵多得不计其数，不外乎自然神与人格神两大类。从祭祀的情况又可分为民间神、宗教神、国家神三大系统。它们之间又是相互交叉的。
以下对我国风雨江河等神的称名、繁衍、转化机制，以及相关的风俗或其他文化内涵作较具体的认识和讨论。
一、风神，称名多有,各有变化机制。
1风伯。《韩非子.十过》：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，……风伯进扫，雨师洒道。”《山海经.大荒北经》：“蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。”伯：排行的老大。也是一“州”之长。《礼记.王制》：“千里以外设方伯……二百一十国以为州，州有州伯。”以“伯”神名，是表敬仰的意思。也指他管理这一方面。
2风师，犹风伯。《周礼.大宗师》有风师、雨师词。“师”与“司”事理相通，指主管的神。
3飞廉。或作蜚廉。屈原《离骚》：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注“风伯也”。应劭曰“神禽，能致风气”。《淮南子.俶真训》：“若夫真人……骑蜚廉而从敦圄。”高诱注：“兽名，长毛有翼。”晋灼曰：“鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”事实上不会有这种奇怪的鸟或兽。主管风的也不应是某兽或某鸟。
经语言学家研究，前上古汉语有“复辅音”，“风”字的声母便是一个，那时“风”的读音大约是plum。后来复辅音分解，“风”的读音先成“飞廉”，后又成为今时的“风”。人们不知这个道理，便按风是神，神可变异形状，作如上的想象解释。殷纣王有个臣子叫蜚廉，善走。其实名字就是风，比喻善走。由于兽名的解释，写成了“蜚”字；或者，因记音另写成“蜚”字，产生了兽名的解释。
4风姨。《北堂书钞》卷144引《太公全匮》：“风伯名姨。”“姨”字难以解说。《山海经.大荒西经》言西方风名“石夷”。河神名“冯夷、冰夷”。“姨”应是“夷”的趣写。而“夷”当由雨神叫“屏翳”而来。风与雨相关。俗语“风是雨的头，屁是屎的头”。所以，风神、雨神同用一名而字形不同。由于作“姨”字，导致传奇小说中的风神人物为女性。而作“姨”似由风花雪月与女性相关起意，不计较狂风怒吼的一面。
5封姨、封十八姨。唐郑还古《博异记》言风神化为美女，叫封十八姨。“封”谐音“风”。“封”与“风”的繁体共是十八笔。
6箕星。《诗经.小雅.大东》：“维南有箕，不可以簸扬；维北有斗，不可以挹酒浆”。二十八宿中的箕宿斗宿同时出现在南方天空时，箕宿四星像簸箕形，古人说它主风，或叫风神。《风俗通义.祀典》：“风师者，箕星也。箕主簸扬，能致风气。”
7箕伯，犹风伯。汉张衡《思玄赋》：“属箕伯以函风兮。”
8巽二。《易经.说卦》：“《巽》为木，为风。”是说《巽卦》首先指木，其次指风。因此以“巽二”指风、风神。
9孟婆。北齐李酴出使南朝陈国，问陆士秀：“江南有孟婆，是何神也？”答：“《山海经》：帝女游于江，出入必以风雨自随。以其帝女，故称孟婆。”但少女不是婆。实际上当是从“风姨”而变。风称神，尤从猛烈而言，不当系于女性。“孟婆”是“颇猛”的谐音。宋徽宗《月上海棠》词：“孟婆好做些方便，吹个船儿倒转。”说风神姓孟，就是人格化。
10石尤风。南朝宋孝武帝《丁都护歌》之一：“愿作石尤风，四面断行旅。”元伊世珍《瑯嬛记》引《江湖纪闻》：有石氏女嫁尤某，丈夫远行不归。石氏思念成疾，死时发誓：我将为大风，为天下妇人挡住丈夫远行。人称顶头风为石尤风。民俗，船行遇大逆风，密书“吾为石娘娘唤取尤郎归，须放吾船行”，以此祈求息风。但南朝宋代的说法到元代才有故事性解释，是靠不住的。“石尤”应是“食、游”的谐音。古代性隐语以“食”、“游”指**。风马牛不相及的“风”，也是**的意思。把希望丈夫回来作**，谐音隐蔽为“愿作石尤风”，把指**的风，双关为吹风的风。由于长期没有解释，《江湖纪闻》就钻空子，补编那样的解释。
这一系列中，仅箕星、箕伯是有神异实体的。说箕星主风，也是艺术和趣味的想象，还不是迷信。所谓的石娘娘神未泛化成普遍性，写上那么一句话投入水中，可以祈求石娘娘息风，本也是趣说。汉代时，朝廷把风神列为祀典，定期祭礼，便成为完全的迷信。后来有的地方立风神庙，据“风伯”词塑白首老翁像，左手持轮，右手持扇，更是迷信转为民俗。
二、雨神、河神等
1雨师。见“风伯”、“风师”条。
2屏翳、蓱翳。屈原《天问》：“蓱号起雨，何以兴之？”汉王逸注：“翳，雨师名也。”句言：雨神呼号起来就下起雨，他怎么会使雨下起来呢？
屏翳作雨神之名，难知其原因。汤炳正《屈赋新探》书中《从屈赋看古代神话的演化》一文有精辟的考证，大意如下。《周礼.秋官.萍氏》“萍氏主水禁”。郑司农言：萍读为姘。或为萍号起雨之萍。可见，蓱、萍、姘，三字古通用。《说文》：“姘蟥，以翼鸣者。”这与古人常说的：“蚁知将雨”，“鹳将阴雨则鸣”，“鹬，知天将雨鸟也”，“鹊知天晴”等等，都是同一类型的说法。屈原本来问的是：姘这种虫鸣起来就会下雨，这是什么道理呢？因为这有奇异性，有疑而问是自然的。如果是问：雨神呼号起来就下雨，这是什么道理呢？这便不合事理了。
此补言：汤先生以为雨师之名的“屏翳”的“屏”，本字当作“姘”，是一种虫，从它在阴雨之前鸣叫作预兆来说的，这很有启发性。但是说姘就是以翼鸣的涵蟥，却是有问题的。因为这个姘即橘蟥，就是有的方言叫的金龟子，虽振翅为声，但古今从无兆雨一说。倒是“燏”可通“鹬”这种鸣声兆雨的鸟名。《战国策.燕策二》鹬蚌相争的寓言：“鹬曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌。’”就是说鹬知近日无雨。应是以此鸟为雨神。
或许当初是说“凭鹬知雨”的话，或写成“屏翳知雨”，凭如屏的阴云知道将雨，本都是明明白白的。“菥号起雨”应是“凭(鹬)号起雨”的略写而又别写。前言河神名“冯夷”、“冰夷”，而“冯”正通“凭”，“夷”当由“翳”(鹬)转化，即河神由雨神分化出来。河水泛滥是雨水猛增的结果，河水泛滥为害最大，是神化的主要原因。
把鹬鸟说成雨神是很可理解的，算是给司雨神落实了一种物化形式。这与把灶鸡、蟑螂两种虫作为灶神是同一类型。但上古由鹬鸟来当雨神，后世的人已都一概不知，而被河神或龙王替代了。
现在再说《山海经.海外东经》所言的“雨师妾”：“雨师妾在其北。其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郭璞注雨师谓屏翳也。”但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。按理，雨师妾可以是雨神，就像灶君娘娘也是灶神一样。但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。雨师如有妾，自然也有妻，她自然更是正位的雨神，但是，从没有说“雨师妻”的。《山海经》此段文字也没有说到“雨”。从来都以为《山海经》多有神话，郭璞因而以为此“雨师”就是雨神。但是笔者的研究，《山海经》唯一的内容，是性文学，所有的文句都故意用谐音的方法编造得像是说神话或其他内容。下面一一解释此段文字各句的谐音关系。
雨师妾在其北：谐音“雨食慊，载妻陂”。下雨、食、耕种，都是指**的性隐语。《诗经》《楚辞》就用“食”指**，用“饥”“饱”指性饥饿、性满足。下雨，实际指射精。其为人黑：谐音“齐喂饪黑”。齐，“齐体”的省说，男女两体头与头，脚与脚上下对齐，就是指作其事。汉代《白虎通？嫁娶》：“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”《论衡.骨相》：“当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上。赏赐亿万，与上齐体。”邓通是汉文帝的同性恋者，例中也是言**的。也省说为“齐”。马王堆汉墓帛书《合阴阳》：“汤游于瑶台，陈□□于南宫，问男女之齐至相当，毋伤于身若何？”男女之齐至相当，即**频率的合宜度。《说文解字》：“妻，妇与己齐者也。”北朝乐府诗《幽州胡马客咏歌》：“荧荧帐中烛，烛亦不久停。盛时不作乐，春草不复生。南山自言高，只与北山齐。女儿自言好，故入郎君抱。”先泛言及时行乐。乐有多种多样，后面就具体化而专说**。先以两山之“齐”为引子，点出“入郎君(怀)抱”的实际(不是坐抱，而是睡抱）。冯梦龙《山歌》卷四《姓》：“郎姓齐，姐姓齐，赠嫁个丫头也姓齐。齐家囡儿嫁来齐家去，半夜三更齐对齐。郎姓毛，姐姓毛，赠嫁个丫头也姓毛。毛家囡儿嫁来毛家去，半夜三更毛对毛。”所谓“姓”谐音而言男女“齐对”和长阴毛的天“性”。郑国轩《刘汉卿白蛇记》：“上山砍柴刀对刀，河里撑船篙对篙，田里插秧手对手，红罗帐里腰对腰。”
两手各操一蛇：谐音“粮受溥漕尾蛇”。左耳有青蛇：谐音“凿饵游青蛇”。右耳有赤蛇：谐音“游饵游吃蛇”。一曰在十日北：谐音“噎悦载食陂”。为人黑身人面：谐音“喂饪黑伸饪眠”。各操一龟：谐音“溥漕尾龟”。其中“喂”“饪”等指“食”的字，都指**。噎(阴沉）、黑、目民，指夜晚睡眠事作其事。蛇，指**；漕，陂(池塘），都指**。尾，动词，交尾。“一”是口语“尾”字的谐音。溥：多汁。此指**分泌液多。用性内容把所有的语句都讲得文从字顺。否则，原文就无法知道究竟是说什么。例如把“在十日北”勉强讲成：雨神的妾在十个太阳的北面，仍然不知所云。所以郭璞与所有研究《山海经》的论著却都不能具体解释任何一句。
3冰夷。大雨使河水泛滥的灾害更为直接，河神的观念与民俗活动更盛于雨神。一般称为“河伯”。而古代多称为“冰夷”，音变为“冯夷”、“无夷”。《海内北经》说他“人面”，《尸子》说他“白面长人鱼身”。实际“冰夷”正是雨师名“屏翳”移用于称水神及河神。
对河神的祭奉，最高级的是给他取娶妇。卜辞已有“河妾”、“泮嬖”(以嬖幸者沉河)之语，殷人已有此俗。《史记.六国表》“秦灵公八年”有“初以君主妻河”记事，即以公主为河神妇。后世国君没有这么庄重其事的态度，变成了以民女为妻。西门豹为河伯娶妇便是名例。《易林》“雨师娶妇”便是把“雨师妾”与河伯娶妇糅合而说。
《捜神记》卷四：“弘农冯夷，华阴临潼乡隄首人也。以八月上庚日渡河，溺死。天帝署为河伯。又《五行书》曰：‘河伯以庚辰日死。不可治船远行，溺没不反。”’倒是后起的附会说法。望文生义，把“冯”当作姓，编造乡贯时日，把自然神变为人格神。老天怜悯死于某种方式的人，让他作这方面的神,给他人以警戒,这是民俗造神的一种类型。禁忌在这一天做某事,便转化为迷信。
4商羊。汉刘向《说苑.辨物》：“齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，又使骋问孔子。孔子曰：‘此名商羊。急告民趣治沟渠，云将大雨。’于是如之，天果大雨。”这是后人借孔子之名说商羊是鸟。此鸟知天将雨，《论衡.变动》有精彩的分析：“天气变于上，人、物应于下矣。故天且雨，商羊起舞，非使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，蚯蚓出，琴弦缓，固疾发(按，两句指琴弦松弛，某些旧病发作），此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动；且雨，穴居之物扰，风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从(来来往往四处乱动），能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”
这个故事是以鹬知将雨为前提作仿效的，是神话式故事。王充却是从事理性作辨析的：有商羊这种物，天将下雨时它受感应而舞；不能倒果为因，说商羊使天下雨，是神鸟。这是对的，宣传了无神论。
最疑难之处在于商羊是什么鸟，学者不言。但是，古人所言的知雨的各种鸟或虫，今时作为物候依然如古，却没有商羊鸟。仅此即可肯定非鸟名，应是记音字。王肃《孔子家语.辨政》叙此，作：“孔子曰：‘此鸟名曰商羊，水祥也。昔有童儿屈其一足，振讯两眉而跳。’且谣曰：‘天将大雨，商羊鼓舞。’今齐有之，其应至矣。”儿童的欢乐而跳，当因久旱之将降甘霖。“商羊鼓舞”当不是言商羊鸟鼓舞。只有孔子才知此是鸟名，却又说齐地儿童已都知，也不合常理。“商羊”当是联绵词“尚佯、常羊、徜徉、尚羊、倡佯、猖洋、尚阳”等系列异形词的又一写法，戏荡、徘徊、逍遥、尽情之类词义，详见《辞通》“倘佯”条。童谣中“商羊”是描述“鼓舞”情状。商羊鼓舞：（儿童）尽情的鼓舞。
关于商羊仅此一条资料。它的实际情况当是：齐地久旱下好雨，儿童欢呼雀跃。有人把此意写成“商羊鼓舞”。许多人不知“商羊”的意思，常向人请教，于是有好事者趣说商羊是鸟，并编造了这个故事，借孔子的口说出他的开玩笑话，商羊是鸟。所谓“一足之鸟”在字面是当是如王充所言指屈其一足。趣说成一足。这与古书中著名的“夔一足”的歧解类似，本是说夔的本领高，一人足够主管音乐工作，误传为此人只有一条腿。鸟跳表示不安，预示雨。孔子说鸟名商羊，也是顺着问鸟名而故作趣说。“子不语乱，力、神、怪”。但民间把许多有趣味的故事都系于孔子，也是借圣人之名抒发创作者自我赞赏之情。
但《绘图三教源流捜神大全》卷七：“雨师神，商羊是也。商羊，神鸟，一足，能大能小，吸则溟渤可枯。雨师之神也。能大”之前当有脱字，指饮水能多能少)这便是画蛇添足，滥竽充数了。原资料未言是神，民俗全无此说法。这是把不是神的东西误说成神。
5玄冥。《左传.昭公十八年》：“禳火于玄冥、回禄。”玄冥本是水官名，借指水神。《风俗通义》：“玄冥，雨师也。”
又指冰神。《礼记.月令》：“孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥。”《淮南子.时则训》：“北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积水、雪雹霜霰、漂润穷水，颛顼、玄冥之所司者，万二千里。”
6毕星。是白虎七宿中第五宿，八颗星如毕。古称打猎的网叫“毕”。古人认为毕星主兵，又主雨。《小雅.渐渐之石》：“月离于毕,俾滂沱矣。”《风俗通义.祀典.雨师》：“雨师者，毕星也。”
7赤松子。汉刘向《列仙传》首叙赤松子。“赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙倶去。至高辛氏时，复为雨师。今之雨师本是焉。”
赤松子是道家宣扬的第一个仙人，无原型人物依据。明代《列仙全传》画他以松枝蔽身，要落实时代之早，与神农氏相应。所谓神农氏雨师，并没有什么相关的事宜。而他的突出的情事是不吃粮食，只服水玉即水晶而身轻。随风雨而上下，实即能驾风而行。所谓入火自烧，实是随火气而升天。所以它是为宣扬服食避谷而虚拟的仙人。仙人都是能随风雨而上天下地的，为了假造真实性，便说他是神农时代的雨师，即求雨的主管者。
赤松子始终没有进入古代民俗雨神的范畴。一般说来难有以真人真事奉为全民雨神的。仅个别地方，如山西翌城县四望村曾以唐代李靖为雨神。
8龙王爷。龙的观念甚早，长期停留在神人坐骑和国家祥瑞说法上。晋代外籍僧人所译的《华严经》中已多有“龙王”词，但不系属于固定江河。《太平广记》卷418引《梁四公记》的《震泽洞》：“至一龙宫，……盖东海龙王第七女掌龙王珠藏，小龙子数卫护此珠。”可以说唐代文学作品始言各大江河湖海有固定专职而又世袭的龙王。他们是古老的河神的衍化，仍为自然神。这个说法具体而通俗，可以说取代了以前多种说法。
9海神。《庄子.秋水》：“河伯……顺流东行，至于北海……望洋向若而叹。”若，北海之神。《楚辞.远游》：“令海若舞冯夷。”海若，统言的海神。《史记.秦始皇本纪》：“始皇梦与海神战，若人状。问占梦博士，曰：‘水神不可见。以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去。而善神可致。’乃令入海者……以连弩候大鱼出，射之。”博士也含糊其辞，说不出真正的海神的情况。
人门开发海域，对海的关切和了解要迟慢贫乏得多，所以未形成明确、沿用的神名、形状观念。后来就被龙王之名中断了早期的思索。直到清屈大均《广东新语》卷六：“父老云：凡渡海……风波不起，岛屿晴明，忽见朱旗绛节，骖驾双螭，海女人鱼，先后导从，是海神游也。”海神是女人鱼状，美女之头而鱼身，趣说而已，也下无传承。
《重修纬书集成卷六.龙鱼河图》：“东海君，姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥。南海君，姓视名赤，夫人姓翳名逸寥。西海君，姓勾名丘百，夫人姓灵名素简。北海君，姓是名禹帐里，夫人姓结名连翘。”一方面把古人按五行所说的东方之色青，南方之色赤，西方之色白等意思套在其中；另一方面有意使用了“结”(即“蛣”之误）、“灵”、“翳”、“视”、“是”等极为少见的古姓，让人以为确是古代的神。又用“禹帐里”的三字名。这反而暴露了有意作假，如同伪造古董。在神鬼迷信宣传中各种作假的情况很多。
10奇相。四川境内的长江神。《史记.封禅书》“江水，词蜀”，《索隐》引庚仲雍《江记》：“奇相，帝女也，卒为江神。”《广雅.释天》：“江神谓之奇相。”《蜀檮杌》：“古史云：震蒙氏女窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神也。”《一统志》引《山海经》佚文：“神生汶川，马首龙身，禹导江，神实佐之。”这是个古老的神话传说。窃黄帝珠，溺江而死，反而民俗神祭，原因似应是她受了惩罚，成为“马首龙身”的奇相，又能帮助大禹治水，也有悲壮的一面。
曹娥。汉代浙江上虞人。父是巫师，在上虞江迎神中溺死，不见尸。她14岁，沿江哭号17昼夜后投江,五日后与父尸同浮出江面。数年后邯郸淳作《曹娥碑文》，文与字双佳,学者蔡邕后来有“绝妙好辞”的评题。民间立祠，宋代有“灵孝夫人”等封号。民间或称为神，但不是一般的水神，而是表彰孝德之神。奇相与曹娥都是人格神。
洛神。最早叫“宓妃”。“宓”读“伏”，是姓。她是传说的上古帝王伏羲之女。汉代如淳《汉书》注宓妃，伏羲女。溺死洛水，遂为洛水之神。‘宓’音‘服’。”是人格神，人们希望有神助人不被水淹，便从众多的溺死者中选古帝王之女为水神。大约又从她是“落水”而死的，便谐音让她屈尊仅是洛水之神。
《水经注.洛水》：“《竹书记年》曰：‘洛伯用与河伯冯夷斗。’盖洛水之神也。”洛伯即洛神，她与河神斗，大约是河神要害人，而她格斗以保护。但洛神的事迹别无所传。影响最大的却是曹植《洛神赋》借她发舒未遂的爱情。
《文选.洛神赋》李善题注：曹植向甄逸之女求婚，曹操却作主成为曹丕之妻，后来甄妃被郭后嫉妒害死。曹植一次从封地回朝，拜见皇帝哥哥，皇帝把甄妃的遗物枕、带等送给作纪念。曹植回途，在洛水边思念之极，梦见她来，说：“我本托心君王，其心不遂。此枕是我在家时从，嫁前与五官中郎将(曹丕当时的官名），今与君王遂用荐枕席，欢情交集，岂常辞能具。为郭后以糠塞口，今披发，羞将此形貌重睹君王尔。”她说完此话后就消失不见了。曹植于是写了著名的《感甄赋》。后来曹丕的儿子魏明帝读后，深感叔父的难言之情，便改名为《洛神赋》。
赋中写洛神的美丽：“其形也，翩若惊鸿，婉如游龙。荣曜秋菊，华茂青松。仿佛兮若轻云之蔽日，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出绿波。浓纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约束。延颈秀项，皓质呈露。芳泽无加，铅华弗御。云髻蛾蛾，修眉联娟。丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权。瑰姿艳逸，仪静体闲。柔情绰态，媚于言语。”这是把美女称为神仙的说法。美就是鲜艳，把“美女”说成“鲜女”，再经谐音成为“仙女”。
所谓曹植与甄妃的瓜葛关系，纯是人们的创作。实际上，她三岁丧父，后嫁于袁绍之子。曹操破袁绍后，她才归于曹丕。《洛神赋》前小序说：“黄初三年，余朝京师，还济洛川。古人有言，斯水之神，名曰宓妃。感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋。”
无论如何，文中已不是神灵，而是寓情写人。神本无有，好事者借以显才，名作家用以写情，这是利用迷信的神鬼文化的文学创作。
神鬼也被用来为政治服务，洛神与武则天也是一例。《旧唐书.礼仪志四》说，武则天垂拱四年四月，雍州永安人唐同泰在一块玉石上刻下“圣母临人，永昌帝业”八字，说是从洛水发现，是洛神献给女皇帝的瑞石。武则天便封洛神为“显圣侯”，下令禁止渔钓，祭祀规模同于长江、黄河、淮水、济水。群臣也给武则天加上了“圣母神皇”的尊号。罪犯也得沾光而获大赦。
10妒妇段明光。唐段成式《酉阳杂俎前集.卷一四.诺皋记上》有此传说：
山东省临清县运河渡口，晋代泰始年间刘伯玉住此。他常在妻子面前朗读《洛神赋》，并感慨而天真地说：“娶妇得如此，吾无憾矣。”妻子叫段明光，性情嫉妒难忍，有一次终于说：“你不要用水神美而看不起我，我死后也一定当美丽的水神，叫你想念而不及。”当晚果真投河而死，并给丈夫托梦。丈夫害怕，一辈子再也不敢过河。
此事传扬出去，影响很大。美妇人从此渡河，风波暴发；一定要穿旧衣，脸抹黑，才敢过。丑妇那怕作多么美的打扮，过河也平安无事。有一些丑妇又怕无风浪，反证明了女神也认为她丑，所以也把自己涂抹的更丑一些,以反证本来美丽。当地人有俗谚：“欲求好妇,立在津口。妇立水旁，好丑自彰。”
这个故事的主题有三。一，讽剌神，即对“不能留芳名百世，也可遗臭千年”的话特作证明。妒也成神，神有何可敬重之处呢？二，给丈夫教经验：不宜在妻子面前贪婪地夸奖别的妇女美。三，同时也启示妻子：只要丈夫只是口头上夸别的女人，而无不妥的行动，宜忍让，以死赌气不值得。
和珅。这就是电视剧《宰相刘罗锅》中的和珅。清梁章钜《浪迹丛谈》中说，他死后，从衣袋中发现他的绝命诗：“五十年前幻梦真，今朝撒手撇红尘。他时睢口安澜日，记取香烟是后身。”人们不明白是什么意思，纷纷猜测。后来破谜：“睢口”指河南睢县的黄河渡口。诗意是说，他死后必在此处当河神，保佑风平浪静，受人香烟供祭。也就是改恶从善。这当然是好事者所为，但以“和珅”谐音“河神”，也有机巧。这首诗曾广为传闻，相信的人也不会没有。这种神有其名无其实，只是文人借以卖弄文才的手段。
全国的江河不少，渡口更多，不知他为什么要在睢口当河神？也许取“随口”的谐音，从和珅说，是希望随了口说的这一心愿吧。从编造者说，隐隐道出：这是我随便编的故事罢了，诸君且莫当真。
伏波将军。广东信仰的海神。一指汉武帝时征交趾(今广东)的伏波将军路博德，爵封邳离侯，后来邳离县建庙祠奉。一是东汉光武帝时征交趾的伏波将军马援，爵封新息侯，后来新息县及更多的地方都立庙。马援的声名更大，他的伏波将军庙被称为正祠，路博德的被称为别祠。广西也有伏波庙。两位伏波将军都成了人格神。
五代末年，钱塘地区割据独立的吴越国王叫钱鏐，曾筑坜填海扩土。传说钱塘潮汹涌，坝难筑成，他以箭射潮，水退坝成。人们又仿这个传说而言伏波将军海神把九口浪射退只馀三口浪。
10天妃、妈祖。南方沿海各省、台湾、香港、澳门、内地一些江海地区普遍敬奉的海神。宋代洪迈《夷坚支景》已有她广为助佑水运护航的记载，一般称为林夫人、崇福夫人，又言“今进为妃”。
该书卷九《林夫人庙》言：“兴化军境内，地名海口。旧有林夫人庙，莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求坯玟，祈阴护，乃敢行。盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”
《夷坚支戊》卷一中言：一人从番禺乘船回乡，到福建莆田一海湾时得到消息说，前面有六只贼船准备打劫。他们连忙到崇福夫人庙求佑，“得三吉玟”。出港后果遇六只贼船，但大雾突起，风浪猛烈，他们乘此急忙绕过了贼船。转危为安之后，气候又归正常。元明清时，这种记载不少。郑和下西洋时，她也护航。许多故事说风暴昏暗时，神以红灯从天而降，可以导航。元代时封为“护国庇民广济福惠明著天妃”。
天妃的出身有多种大同小异的说法，流传较广的是说，她是五代时闽王都巡检林愿之女，福建莆田县湄州岛人。
海上风浪瞬息万变，转危为安也是常有的。人们怀有对神灵的信奉，准备工作也会好一点，临危时更能镇定。平安归航的人，也愿意渲染由危转安，神灵护佑，表明自己未曾作过亏心事，命大福大，有神保佑。凡说神功德者，往往醉翁之意不在酒，以神扬己。
《陔馀丛考卷三十五.天妃》说：“台湾往来,神迹尤著。土人呼神为‘妈祖’，倘遇风浪危急，呼‘妈祖’，则神披发而来，其效立应；若呼‘天妃’，则神必冠帔而至，恐稽时刻。‘妈祖’云者，盖闽人在母家之称也。”看来，皇帝的封号倒会束缚神的行动，迟误救命。群众对皇帝的金口玉言另有一种看法，他们更相信的是与神的乡土情谊。
妈祖神是民间朴素的人格神。航行需要安全，能以如愿，泛说有神助，进而具体为林愿之女，也不屑为她编造生前奇异事迹。但到了迷信职业者的笔下，便千方百计拔高以添光辉。且看《绘图三教源流捜神大全》卷四《天妃娘娘》：“母陈氏，尝梦南海观音与以优钵花（笔者按：梵语译音，即无花果树之花，多产于印度’我国云南也有。印度佛教作为如来佛的瑞应物），吞之，已而孕，十四月始娩身得妃。……诞之曰，异香闻里许，经旬不散。幼而颖异，甫周岁，在襁褓中见诸神像，叉手作欲拜状。五岁能诵《观音经》，十一岁能婆娑按节乐神。”下叙兄弟四人海上经商遇风暴，她在家有感，瞑目运思，即救了三个。
“年及笄，誓不适人，即父母也不敢强其醮。居无何，俨然端坐而逝。芳香闻数里，亦犹诞之日焉。”生、死之时有异香，完全是从《五灯会元》中抄仿，僧人多编此种假话。
《天上圣母传》又增饰：诞生后出月前无哭声。13岁时有道士授给秘术，16岁时从井中得天书。父亲溺死海中，入海寻三日，负尸回。分明把曹娥事移入。
《太平御览》卷189引隋《白泽图》说井神是个吹箫女子。《白泽图考》给她设了名字叫“观”，会不会从“坐井观天”而言井中世界小呢？《庄子.秋水》：“井蛙不可语于海者。”井底之蛙的成语，如把“蛙”换成美女义的“娃”，也就是她坐井观天了。而《白泽图考》正说井神“妆如美女”。这又是借神名而施展自己的才华了，却对井神是大大的讽剌，无怪乎井神的故事和民俗很少，与没有井神差不多。
元代无名氏《湖海新闻夷坚续志后集》卷二有《井神现身》的故事。宜兴青年男子吴湛，为保护井，编了篱笆遮盖。一天在井旁见到一只田螺，拾起放到水瓮中。自此，每次外出归来，已有人做好饭菜。一日他假装外出后，又回来看，有一女子从田螺中出来做饭。他闯进屋，女子只好告诉她是井神，感谢他护井。说完就不见了。这当然是移用南朝《述异记》田螺姑娘的故事，主题是保护井的卫生。
吴地有的地方把井神叫井泉童子。苏州民俗大年三十晚，把井泉童子神像及供品放在竹筛内，放到井台，叫“封井”。初三或初五，焚烧神马，才开井打水。并用首次打的水洗目，传说能使视力好。井神是童子，无所寓意，似由“洞子”谐音趣说而来(井就是一个洞），久之弄假成真了。吴语“童”音同于“洞”，苏州话仅是声调不同。上海话就同音同调。
总结以上风、雨、江、河诸神，始源是雨神屏翳，笔者以为即鹬鸟。河神冰夷，风神风姨都是雨神的兼职或支系，名称异中有同，是给抽象的观念神赋予一个物化的载体。古代植被茂盛，水域广阔，雨与人的生活的关系比较直接，雨神的观念为早。箕星是风神，毕星是雨神，是变化的另一载体，要在对星象积累观察之后才会形成。
风神巽二、孟婆、石尤风等是作趣名变说，后二者更是文学性的局部说法，它们都是文人笔下的产物。江神、穷相、曹娥、洛妃，都是溺死的人，是较后的悲剧性的人格神。河神冯夷也如此，将屏翳之屏谐音成人的姓，应是子虚乌有的。
由初期简单的观念化的神，衍化成众多的歧说的神名，总规律有二。一是要寻求一个物化的有故事性的载体。起初说雨神是鸟，还有物候的合理性，后来，许多神都成为前身是人。另一是借造神来展现人的文学才智。语言和文学因素成了繁衍和歧说的手段。无论什么情况，都是神由人造；神，其实是一种广义的特殊类型的文学作品。始造神者，深知无神，后来的人信神，就是俗语所说到：张公吃酒李公醉。
鬼是不存在的虚假观念，它对许多无法正确解释的现象给出一个错误的解释，填补了人类认识上的空白，与人类的生产力的低下，认识奇异或复杂事物能力的低下相适应，所以成为古代普遍的迷信。但是，一些认识比较深刻的学者却不断地表现出无鬼论的光辉思想。他们从直观的经验和基本的哲学理论两大方面，结合许多具体事例，来论证无鬼、论证鬼的虚假观念是怎样产生的。他们认识的敏锐、先进，方法的具体、生动，对后人都是大有启发性的。这里作些一般性的介绍。
最早正式论证无鬼的，是战国末期的著名思想家荀况。《荀子》有一篇著名文章叫《解蔽》。基本内容是：人们的经历和认识都会有某种片面性，从而导致更错误的认识。多量的这类错误认识会互相影响而加强，上升为一种概括性的顽固的错误观念。文章说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”一言以蔽之，用“蔽”来概括这种错误认识及产生的原因。文章举例说：“鬼”就是这样的一蔽。
有关的一段论述，译成现代话如下：
人观察事物，有所疑惑，认识不准，便对那外界事物本身说不清楚。我们的认识本身不清楚，就不能断定是那样或不是那样。夜中行走的人，看见一块平躺着的大石，会以为是爬着的虎；见直立的林木，以为是站着的人：这是由于昏暗蒙蔽了人的眼睛。酒醉的人不觉之间越过百尺大沟，会以为只有半步宽；低头出了城门，会以为是一个小门：这是由于酒醉昏乱了他的精神。梧住眼睛看，把一个东西会看成两个；梧着耳朵听，小小的声音会以为是吵吵闹闹：这是外加的形势昏乱了感官。同理，从山上看山下的牛，以为是羊，是距离远形成的蒙蔽。从山下望山上的树，以为是筷子，高度蒙蔽了树的长短。水波动荡，水中的影子也摇动，但人不凭它判断景物的好坏。瞎子仰头看不见星辰，不等于没有星辰，因为眼睛看到与否都会蒙蔽人。
在夏首的南面，有个叫涓蜀梁的人，愚蠢而胆小。一次他在月下走路，低头看见他的影子，以为是爬在地上的一个鬼。抬起头来，又看到影子的头上还有毛，又以为是立着的一个鬼物。他转过身就跑，跑到家里时，却断气没命了。真是可哀呀！
凡是人以为有鬼，必然是他在恍惚、疑惑之际，自以为正确的判断。这正是人把“无”当作“有”，或把“有”当作“无”的时候，有普遍性。例如人因潮湿得了伤寒病，却敲鼓、杀猪求神医治，便是把真正的原因潮湿当作没有，而把没有的神当作可治好病。这样的人和事不一定发生在夏首的南面，却与涓蜀梁的蔽是一样的。
东汉王充《论衡》一书在好几篇中反复、详细地论述无鬼的认识。《论死》中开门见山地说：“死人不为鬼，无知，不能害人。”又说：“朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。”
他用了许多对比的方法作具体论证。例如：人是不断死亡的，死人比活着的人多得不知其数。“如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数千百万，满堂盈庭，填塞路巷，不宜徒见一二鬼也。”
人死不能成鬼，就像火灭不能再燃一样，道理十分简单。如说鬼是人死后的灵魂变成的，那人们所说的鬼应是赤身**，为什么总是也穿着衣裳呢？
人在睡着时什么事也不知道，什么事也不能做，这时形体和灵魂并没有根本变化。人死之后的所谓灵魂怎会成鬼，有所知，并且会做害人的事呢？
有的人被人暗杀，有的人外出而死亡，亲人始终不知是谁暗杀，尸体在何处。这正说明死后无灵魂，不会变鬼，也就不会告知亲人。
夫妻之一如有与他人的奸情，会被知道而在家中吵闹打架。夫妻之一死后，另一方再娶再嫁，死者如有灵魂，一定也会反对、阻挠、打闹的。但没有这样的情况，也说明人死后就一无所知了。以上内容都见《论死》篇。
对于历史上一些著名的鬼怪传说，王充都作了反驳。例如，汉高祖要立戚夫人生的儿子如意为太子，吕后就毒死了他。吕后后来被狗咬而死，算卦的人说那狗正是如意的鬼魂。王充反问：吕后杀如意该受报应的话，刘邦当时就可以惩处她的，为什么要靠儿子的鬼魂？许多人明知自己是被谁打死、杀害的，并未报复。吕后是暗派人让如意饮毒酒的，如意死时并不知实情，他的鬼魂怎知而报仇？
汉武帝时丞相田紛，为饮酒中的言语冲撞，杀害了大将军灌夫和曾任丞相的窦婴。后来田紛重病，巫者说：灌、窦二人总是在田紛的两旁。田紛害怕而死。王充反问：田紛所杀的人不少，为什么他们的鬼魂不报仇？巫者不会见到两个鬼魂，是田紛知道二人死得太冤枉，“病乱妄见”，自己精神错乱，向人说了自己的这种恐惧。巫者完全知道此事的经过，他听到或猜到田紛所说的“病乱妄见”的话，又妄说是自己所见，让人相信他的巫术的高明。在《死伪》篇中，这样的实例分析很多。
《订鬼》更是著名的无鬼论。“订”是评议或改正的意思。订鬼：对有鬼的说法作评议、批判。这个题目是观点鲜明而有批判性的。它的第一段便是全文内容的概括。简述如下：人们说有鬼，鬼是人死后的精神所变。这不对。所谓鬼，往往是人有病后的思想存念而成的一种幻觉。得病就有各种忧患，正因为怕鬼来勾命，偏偏就有了鬼来的虚幻感觉。这可以用两个比方来解释。人们都说古代的伯乐善于相马。他学习相马术的时候，不论看见什么，不论手里拿着什么，他都当成真马来端详。著名的庖丁解牛故事也是这样。三年之内，庖丁所见“目无全牛”，只看到牛头、牛肩之类分解的局部。
“二者用精至矣，思念存想，虚见其物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也。伯乐、庖丁所见非马与牛，则亦知夫病者所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之，若见鬼把椎锁绳墨立守其旁，病痛恐惧，妄见之也。”
王充的诸如此类的驳论，在有鬼论盛行的汉代，十分可贵。他的论证也可以说很简单，那是因为本来无鬼，说成有鬼，首先也只是不合事实。有鬼论者也没有什么深妙的道理，而错误正在于不顾各种基本的、简单的道理。王充正是让人们从简单的道理坚定无鬼的信念。这也是以简御繁的方法。
在“五四”运动前夕，新思想、新文化的倡导者，陈独秀1918年5月15日发表了《有鬼论质疑》一文，提出八项反问：
“倘云鬼之为物，玄妙非为物质所包，非感觉所及，非科学所能解，何以鬼之形使人见？鬼之声使人闻？此不可解者一也，敢问。”意思是：你说鬼不同于一般的物质，人一般感觉不到。我便问：你又说可看到、听到鬼，这说明鬼是有质的，它的质是什么？不是与无质的说法矛盾了吗？
第二问：你说鬼有形有质，但不是一般人所能见到。我们打个比方，现在所说的微生物’古人也看不到，但现在的显微镜可以看得清清楚楚。为什么现代的人越来越多的说没有鬼，从未见到鬼，而古代的人反而多说见过鬼呢？
第三问：“鬼若有质，何以不占空间之位置，而自相障碍，且为他质之障碍？”
“或云鬼之为物有形而无质耶？夫宇宙间有形而无质者，只有二物：一为幻象，一为影象。幻为非有，影则其自身亦为非有。鬼既无质，何以知其实有耶？此则不可解者四也。敢问。”“鬼既非质，何以言鬼者，每称其有衣食男女之事，一如物质的人间耶？此不可解者五也。敢问。
鬼果是灵，与物为二，何以各仍保持其物质生存时之声音笑貌乎？此不可解者六也。敢问。
若谓鬼属灵界，与物质殊途，不可以物界之观念推测鬼之有无，而何以今之言鬼者，见其国籍语言习俗衣冠之各别，悉若人间耶？此不可解者七也。敢问。”
从这些简单的介绍可以想到，在实际生活中持有鬼论和无鬼论的一般人，做口头争论是多见的。有鬼论者只能拿自己或别人经历的事做根据，而且多是辗转听说的，不会有什么难反驳的道理。
相信鬼神的人要争论、证明实有，这可能就是转为不信鬼神的契机。多数的迷信者，生来一次次只听到有鬼神而加强，从未接触过无神论，怎会对神鬼怀疑呢？
信鬼神的人用实例证明有鬼神，是比较容易具体证明它的虚假的。有些事例也难以直接证明其无，却可以从间接方面反证。荀子、王充、陈独秀正是如此。
亲友有鬼神等迷信观念，不全是他们自己受害，说不定在什么问题上也会影响无神论的你自己。冰冻三尺，非一日之寒。事到临头，你才破除他们的深固观念，难以见效。
现在小孩子从影视及其他许多方面接触到的直接或间接的各种迷信，很可能就留下了某种坏影响。教师、父母亲对下一代，在观念上警惕迷信思想的影响，注意这方面的知识经验，试着做力所能及的无神论教育，是必要而可能的，并不需要多花精力。观念上一注意，平常的事情中就可兼顾了。
风雨江河诸神的名义及由来
鬼神在本质上是迷信观念，但渗透到文化的各个方面。建设社会主义精神文明需要破除迷信，但单刀直入，用马克思主义的无神论来批判，犹如用大炮打麻雀，收效甚微。需要深入细致研究各项迷信观念与事为的发生、发展、演变过程，揭示“鬼神由人造的”的规律。群众文化素质提高了，知道了鬼神的所以然，破除迷信就达到釜底抽薪，水到渠成的效果。探求诸神的名义及由来。就有显示“鬼神由人造的”的效果。介绍宣传这样的内容也容易被群众接受。
佛教把地、水、风、火说成是组成自然界的“四大”，这也是中国神职的四个领域。生命之源在于水，因而中国水系的神特别发育而数量多。本文即申说风雨江河诸神的名义及由来。
鬼，是人对自身死后的情况不能认识，因而产生的迷信观念；神，便是人对自己的生存环境，对自然界不能理解而形成的迷信观念。
《易经.系辞上》：“阴阳不测之谓神。”
《孟子.尽心下》：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”
《荀子.天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”
自然界给人提供了生存的条件，也给人带来了许多不利和破坏作用，人们不理解为什么会这样，把这种情况叫“神”。风、雨、雷、电等许多自然力量都是与“天”相联系的，神也就是天神。这个说法也是正常的，不包含迷信因素。
随着灵魂及灵魂不死、鬼的观念的产生，人们由近推远，由鬼推神，以为神同鬼一样，对人有感情，有意旨。对人有利的自然现象是对人的善事的扶助，不利的自然现象是对人的惩罚。神的观念便转为迷信化，神鬼观念紧密结合起来，神的观念又向人格化作多方面发展繁饰，即以人和鬼为参照，把神说得具体而形象。
神的人格化有两个方面。一方面是给神起名字、组织家庭亲属关系，塑造神的相貌性格，设计祭祀仪式等等。另一方面是把历史和传说中的英雄人物说成死后成神，或者把某一类事件中情节有典型性、代表性的普通人异化成神。好事者编造这类故事也是多有例子的。在神的人格化过程中，也伴随了神的扩大化，几乎每一种事情都有一位或几位神被创造出来。当初对神的崇敬，变成了以造神为手段，卖弄自己编造故事的聪明才智。
总之，鬼由人造，神也由人造。起初的造鬼、造神，是人类幼年时不可避免的幼稚错误认识，后期对神的繁饰和扩大，却是人为的作假骟人。初期的原始神早已被后期的繁饰的神取代，繁饰的诸神实际是人的思想，**的总代表。
古希腊哲学家色洛芬尼（约公元前565年一约公元前473年)说：“牛马若会画画，所画的神必定像牛马。”
郭沫若《中国古代社会研究》说：“冢中枯骨本无鬼，是人造了一个鬼在枯骨里面。”
上古时代祭祀上帝，一定要用牛肉。郭沫若此书从这一事实议论说：
“上帝成立了，他是完全和人一样的，不消说他也要吃东西，而且他最爱吃牛肉。上帝喜欢吃牛肉一层，我们知道他一定是牧畜时代产生出来的——假使上帝是产生在现代，那它一定喜欢吃冰淇凌。”
中国人所自造或外引而信奉的神灵多得不计其数，不外乎自然神与人格神两大类。从祭祀的情况又可分为民间神、宗教神、国家神三大系统。它们之间又是相互交叉的。
以下对我国风雨江河等神的称名、繁衍、转化机制，以及相关的风俗或其他文化内涵作较具体的认识和讨论。
一、风神，称名多有,各有变化机制。
1风伯。《韩非子.十过》：“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，……风伯进扫，雨师洒道。”《山海经.大荒北经》：“蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。”伯：排行的老大。也是一“州”之长。《礼记.王制》：“千里以外设方伯……二百一十国以为州，州有州伯。”以“伯”神名，是表敬仰的意思。也指他管理这一方面。
2风师，犹风伯。《周礼.大宗师》有风师、雨师词。“师”与“司”事理相通，指主管的神。
3飞廉。或作蜚廉。屈原《离骚》：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。”王逸注“风伯也”。应劭曰“神禽，能致风气”。《淮南子.俶真训》：“若夫真人……骑蜚廉而从敦圄。”高诱注：“兽名，长毛有翼。”晋灼曰：“鹿身，头如雀，有角，而蛇尾豹文。”事实上不会有这种奇怪的鸟或兽。主管风的也不应是某兽或某鸟。
经语言学家研究，前上古汉语有“复辅音”，“风”字的声母便是一个，那时“风”的读音大约是plum。后来复辅音分解，“风”的读音先成“飞廉”，后又成为今时的“风”。人们不知这个道理，便按风是神，神可变异形状，作如上的想象解释。殷纣王有个臣子叫蜚廉，善走。其实名字就是风，比喻善走。由于兽名的解释，写成了“蜚”字；或者，因记音另写成“蜚”字，产生了兽名的解释。
4风姨。《北堂书钞》卷144引《太公全匮》：“风伯名姨。”“姨”字难以解说。《山海经.大荒西经》言西方风名“石夷”。河神名“冯夷、冰夷”。“姨”应是“夷”的趣写。而“夷”当由雨神叫“屏翳”而来。风与雨相关。俗语“风是雨的头，屁是屎的头”。所以，风神、雨神同用一名而字形不同。由于作“姨”字，导致传奇小说中的风神人物为女性。而作“姨”似由风花雪月与女性相关起意，不计较狂风怒吼的一面。
5封姨、封十八姨。唐郑还古《博异记》言风神化为美女，叫封十八姨。“封”谐音“风”。“封”与“风”的繁体共是十八笔。
6箕星。《诗经.小雅.大东》：“维南有箕，不可以簸扬；维北有斗，不可以挹酒浆”。二十八宿中的箕宿斗宿同时出现在南方天空时，箕宿四星像簸箕形，古人说它主风，或叫风神。《风俗通义.祀典》：“风师者，箕星也。箕主簸扬，能致风气。”
7箕伯，犹风伯。汉张衡《思玄赋》：“属箕伯以函风兮。”
8巽二。《易经.说卦》：“《巽》为木，为风。”是说《巽卦》首先指木，其次指风。因此以“巽二”指风、风神。
9孟婆。北齐李酴出使南朝陈国，问陆士秀：“江南有孟婆，是何神也？”答：“《山海经》：帝女游于江，出入必以风雨自随。以其帝女，故称孟婆。”但少女不是婆。实际上当是从“风姨”而变。风称神，尤从猛烈而言，不当系于女性。“孟婆”是“颇猛”的谐音。宋徽宗《月上海棠》词：“孟婆好做些方便，吹个船儿倒转。”说风神姓孟，就是人格化。
10石尤风。南朝宋孝武帝《丁都护歌》之一：“愿作石尤风，四面断行旅。”元伊世珍《瑯嬛记》引《江湖纪闻》：有石氏女嫁尤某，丈夫远行不归。石氏思念成疾，死时发誓：我将为大风，为天下妇人挡住丈夫远行。人称顶头风为石尤风。民俗，船行遇大逆风，密书“吾为石娘娘唤取尤郎归，须放吾船行”，以此祈求息风。但南朝宋代的说法到元代才有故事性解释，是靠不住的。“石尤”应是“食、游”的谐音。古代性隐语以“食”、“游”指**。风马牛不相及的“风”，也是**的意思。把希望丈夫回来作**，谐音隐蔽为“愿作石尤风”，把指**的风，双关为吹风的风。由于长期没有解释，《江湖纪闻》就钻空子，补编那样的解释。
这一系列中，仅箕星、箕伯是有神异实体的。说箕星主风，也是艺术和趣味的想象，还不是迷信。所谓的石娘娘神未泛化成普遍性，写上那么一句话投入水中，可以祈求石娘娘息风，本也是趣说。汉代时，朝廷把风神列为祀典，定期祭礼，便成为完全的迷信。后来有的地方立风神庙，据“风伯”词塑白首老翁像，左手持轮，右手持扇，更是迷信转为民俗。
二、雨神、河神等
1雨师。见“风伯”、“风师”条。
2屏翳、蓱翳。屈原《天问》：“蓱号起雨，何以兴之？”汉王逸注：“翳，雨师名也。”句言：雨神呼号起来就下起雨，他怎么会使雨下起来呢？
屏翳作雨神之名，难知其原因。汤炳正《屈赋新探》书中《从屈赋看古代神话的演化》一文有精辟的考证，大意如下。《周礼.秋官.萍氏》“萍氏主水禁”。郑司农言：萍读为姘。或为萍号起雨之萍。可见，蓱、萍、姘，三字古通用。《说文》：“姘蟥，以翼鸣者。”这与古人常说的：“蚁知将雨”，“鹳将阴雨则鸣”，“鹬，知天将雨鸟也”，“鹊知天晴”等等，都是同一类型的说法。屈原本来问的是：姘这种虫鸣起来就会下雨，这是什么道理呢？因为这有奇异性，有疑而问是自然的。如果是问：雨神呼号起来就下雨，这是什么道理呢？这便不合事理了。
此补言：汤先生以为雨师之名的“屏翳”的“屏”，本字当作“姘”，是一种虫，从它在阴雨之前鸣叫作预兆来说的，这很有启发性。但是说姘就是以翼鸣的涵蟥，却是有问题的。因为这个姘即橘蟥，就是有的方言叫的金龟子，虽振翅为声，但古今从无兆雨一说。倒是“燏”可通“鹬”这种鸣声兆雨的鸟名。《战国策.燕策二》鹬蚌相争的寓言：“鹬曰：‘今日不雨，明日不雨，即有死蚌。’”就是说鹬知近日无雨。应是以此鸟为雨神。
或许当初是说“凭鹬知雨”的话，或写成“屏翳知雨”，凭如屏的阴云知道将雨，本都是明明白白的。“菥号起雨”应是“凭(鹬)号起雨”的略写而又别写。前言河神名“冯夷”、“冰夷”，而“冯”正通“凭”，“夷”当由“翳”(鹬)转化，即河神由雨神分化出来。河水泛滥是雨水猛增的结果，河水泛滥为害最大，是神化的主要原因。
把鹬鸟说成雨神是很可理解的，算是给司雨神落实了一种物化形式。这与把灶鸡、蟑螂两种虫作为灶神是同一类型。但上古由鹬鸟来当雨神，后世的人已都一概不知，而被河神或龙王替代了。
现在再说《山海经.海外东经》所言的“雨师妾”：“雨师妾在其北。其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郭璞注雨师谓屏翳也。”但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。按理，雨师妾可以是雨神，就像灶君娘娘也是灶神一样。但是，再没有把雨神说为“雨师妾”的。雨师如有妾，自然也有妻，她自然更是正位的雨神，但是，从没有说“雨师妻”的。《山海经》此段文字也没有说到“雨”。从来都以为《山海经》多有神话，郭璞因而以为此“雨师”就是雨神。但是笔者的研究，《山海经》唯一的内容，是性文学，所有的文句都故意用谐音的方法编造得像是说神话或其他内容。下面一一解释此段文字各句的谐音关系。
雨师妾在其北：谐音“雨食慊，载妻陂”。下雨、食、耕种，都是指**的性隐语。《诗经》《楚辞》就用“食”指**，用“饥”“饱”指性饥饿、性满足。下雨，实际指射精。其为人黑：谐音“齐喂饪黑”。齐，“齐体”的省说，男女两体头与头，脚与脚上下对齐，就是指作其事。汉代《白虎通？嫁娶》：“妻者，齐也，与夫齐体。自天子下至庶人，其义一也。”《论衡.骨相》：“当邓通之幸文帝也，贵在公卿之上。赏赐亿万，与上齐体。”邓通是汉文帝的同性恋者，例中也是言**的。也省说为“齐”。马王堆汉墓帛书《合阴阳》：“汤游于瑶台，陈□□于南宫，问男女之齐至相当，毋伤于身若何？”男女之齐至相当，即**频率的合宜度。《说文解字》：“妻，妇与己齐者也。”北朝乐府诗《幽州胡马客咏歌》：“荧荧帐中烛，烛亦不久停。盛时不作乐，春草不复生。南山自言高，只与北山齐。女儿自言好，故入郎君抱。”先泛言及时行乐。乐有多种多样，后面就具体化而专说**。先以两山之“齐”为引子，点出“入郎君(怀)抱”的实际(不是坐抱，而是睡抱）。冯梦龙《山歌》卷四《姓》：“郎姓齐，姐姓齐，赠嫁个丫头也姓齐。齐家囡儿嫁来齐家去，半夜三更齐对齐。郎姓毛，姐姓毛，赠嫁个丫头也姓毛。毛家囡儿嫁来毛家去，半夜三更毛对毛。”所谓“姓”谐音而言男女“齐对”和长阴毛的天“性”。郑国轩《刘汉卿白蛇记》：“上山砍柴刀对刀，河里撑船篙对篙，田里插秧手对手，红罗帐里腰对腰。”
两手各操一蛇：谐音“粮受溥漕尾蛇”。左耳有青蛇：谐音“凿饵游青蛇”。右耳有赤蛇：谐音“游饵游吃蛇”。一曰在十日北：谐音“噎悦载食陂”。为人黑身人面：谐音“喂饪黑伸饪眠”。各操一龟：谐音“溥漕尾龟”。其中“喂”“饪”等指“食”的字，都指**。噎(阴沉）、黑、目民，指夜晚睡眠事作其事。蛇，指**；漕，陂(池塘），都指**。尾，动词，交尾。“一”是口语“尾”字的谐音。溥：多汁。此指**分泌液多。用性内容把所有的语句都讲得文从字顺。否则，原文就无法知道究竟是说什么。例如把“在十日北”勉强讲成：雨神的妾在十个太阳的北面，仍然不知所云。所以郭璞与所有研究《山海经》的论著却都不能具体解释任何一句。
3冰夷。大雨使河水泛滥的灾害更为直接，河神的观念与民俗活动更盛于雨神。一般称为“河伯”。而古代多称为“冰夷”，音变为“冯夷”、“无夷”。《海内北经》说他“人面”，《尸子》说他“白面长人鱼身”。实际“冰夷”正是雨师名“屏翳”移用于称水神及河神。
对河神的祭奉，最高级的是给他取娶妇。卜辞已有“河妾”、“泮嬖”(以嬖幸者沉河)之语，殷人已有此俗。《史记.六国表》“秦灵公八年”有“初以君主妻河”记事，即以公主为河神妇。后世国君没有这么庄重其事的态度，变成了以民女为妻。西门豹为河伯娶妇便是名例。《易林》“雨师娶妇”便是把“雨师妾”与河伯娶妇糅合而说。
《捜神记》卷四：“弘农冯夷，华阴临潼乡隄首人也。以八月上庚日渡河，溺死。天帝署为河伯。又《五行书》曰：‘河伯以庚辰日死。不可治船远行，溺没不反。”’倒是后起的附会说法。望文生义，把“冯”当作姓，编造乡贯时日，把自然神变为人格神。老天怜悯死于某种方式的人，让他作这方面的神,给他人以警戒,这是民俗造神的一种类型。禁忌在这一天做某事,便转化为迷信。
4商羊。汉刘向《说苑.辨物》：“齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳。齐侯大怪之，又使骋问孔子。孔子曰：‘此名商羊。急告民趣治沟渠，云将大雨。’于是如之，天果大雨。”这是后人借孔子之名说商羊是鸟。此鸟知天将雨，《论衡.变动》有精彩的分析：“天气变于上，人、物应于下矣。故天且雨，商羊起舞，非使天雨也。商羊者，知雨之物也，天且雨，屈其一足起舞矣。故天且雨，蝼蚁徙，蚯蚓出，琴弦缓，固疾发(按，两句指琴弦松弛，某些旧病发作），此物为天所动之验也。故天且风，巢居之虫动；且雨，穴居之物扰，风雨之气感虫物也。故人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为逆顺横从(来来往往四处乱动），能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”
这个故事是以鹬知将雨为前提作仿效的，是神话式故事。王充却是从事理性作辨析的：有商羊这种物，天将下雨时它受感应而舞；不能倒果为因，说商羊使天下雨，是神鸟。这是对的，宣传了无神论。
最疑难之处在于商羊是什么鸟，学者不言。但是，古人所言的知雨的各种鸟或虫，今时作为物候依然如古，却没有商羊鸟。仅此即可肯定非鸟名，应是记音字。王肃《孔子家语.辨政》叙此，作：“孔子曰：‘此鸟名曰商羊，水祥也。昔有童儿屈其一足，振讯两眉而跳。’且谣曰：‘天将大雨，商羊鼓舞。’今齐有之，其应至矣。”儿童的欢乐而跳，当因久旱之将降甘霖。“商羊鼓舞”当不是言商羊鸟鼓舞。只有孔子才知此是鸟名，却又说齐地儿童已都知，也不合常理。“商羊”当是联绵词“尚佯、常羊、徜徉、尚羊、倡佯、猖洋、尚阳”等系列异形词的又一写法，戏荡、徘徊、逍遥、尽情之类词义，详见《辞通》“倘佯”条。童谣中“商羊”是描述“鼓舞”情状。商羊鼓舞：（儿童）尽情的鼓舞。
关于商羊仅此一条资料。它的实际情况当是：齐地久旱下好雨，儿童欢呼雀跃。有人把此意写成“商羊鼓舞”。许多人不知“商羊”的意思，常向人请教，于是有好事者趣说商羊是鸟，并编造了这个故事，借孔子的口说出他的开玩笑话，商羊是鸟。所谓“一足之鸟”在字面是当是如王充所言指屈其一足。趣说成一足。这与古书中著名的“夔一足”的歧解类似，本是说夔的本领高，一人足够主管音乐工作，误传为此人只有一条腿。鸟跳表示不安，预示雨。孔子说鸟名商羊，也是顺着问鸟名而故作趣说。“子不语乱，力、神、怪”。但民间把许多有趣味的故事都系于孔子，也是借圣人之名抒发创作者自我赞赏之情。
但《绘图三教源流捜神大全》卷七：“雨师神，商羊是也。商羊，神鸟，一足，能大能小，吸则溟渤可枯。雨师之神也。能大”之前当有脱字，指饮水能多能少)这便是画蛇添足，滥竽充数了。原资料未言是神，民俗全无此说法。这是把不是神的东西误说成神。
5玄冥。《左传.昭公十八年》：“禳火于玄冥、回禄。”玄冥本是水官名，借指水神。《风俗通义》：“玄冥，雨师也。”
又指冰神。《礼记.月令》：“孟冬之月，……其帝颛顼，其神玄冥。”《淮南子.时则训》：“北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积水、雪雹霜霰、漂润穷水，颛顼、玄冥之所司者，万二千里。”
6毕星。是白虎七宿中第五宿，八颗星如毕。古称打猎的网叫“毕”。古人认为毕星主兵，又主雨。《小雅.渐渐之石》：“月离于毕,俾滂沱矣。”《风俗通义.祀典.雨师》：“雨师者，毕星也。”
7赤松子。汉刘向《列仙传》首叙赤松子。“赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙倶去。至高辛氏时，复为雨师。今之雨师本是焉。”
赤松子是道家宣扬的第一个仙人，无原型人物依据。明代《列仙全传》画他以松枝蔽身，要落实时代之早，与神农氏相应。所谓神农氏雨师，并没有什么相关的事宜。而他的突出的情事是不吃粮食，只服水玉即水晶而身轻。随风雨而上下，实即能驾风而行。所谓入火自烧，实是随火气而升天。所以它是为宣扬服食避谷而虚拟的仙人。仙人都是能随风雨而上天下地的，为了假造真实性，便说他是神农时代的雨师，即求雨的主管者。
赤松子始终没有进入古代民俗雨神的范畴。一般说来难有以真人真事奉为全民雨神的。仅个别地方，如山西翌城县四望村曾以唐代李靖为雨神。
8龙王爷。龙的观念甚早，长期停留在神人坐骑和国家祥瑞说法上。晋代外籍僧人所译的《华严经》中已多有“龙王”词，但不系属于固定江河。《太平广记》卷418引《梁四公记》的《震泽洞》：“至一龙宫，……盖东海龙王第七女掌龙王珠藏，小龙子数卫护此珠。”可以说唐代文学作品始言各大江河湖海有固定专职而又世袭的龙王。他们是古老的河神的衍化，仍为自然神。这个说法具体而通俗，可以说取代了以前多种说法。
9海神。《庄子.秋水》：“河伯……顺流东行，至于北海……望洋向若而叹。”若，北海之神。《楚辞.远游》：“令海若舞冯夷。”海若，统言的海神。《史记.秦始皇本纪》：“始皇梦与海神战，若人状。问占梦博士，曰：‘水神不可见。以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去。而善神可致。’乃令入海者……以连弩候大鱼出，射之。”博士也含糊其辞，说不出真正的海神的情况。
人门开发海域，对海的关切和了解要迟慢贫乏得多，所以未形成明确、沿用的神名、形状观念。后来就被龙王之名中断了早期的思索。直到清屈大均《广东新语》卷六：“父老云：凡渡海……风波不起，岛屿晴明，忽见朱旗绛节，骖驾双螭，海女人鱼，先后导从，是海神游也。”海神是女人鱼状，美女之头而鱼身，趣说而已，也下无传承。
《重修纬书集成卷六.龙鱼河图》：“东海君，姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥。南海君，姓视名赤，夫人姓翳名逸寥。西海君，姓勾名丘百，夫人姓灵名素简。北海君，姓是名禹帐里，夫人姓结名连翘。”一方面把古人按五行所说的东方之色青，南方之色赤，西方之色白等意思套在其中；另一方面有意使用了“结”(即“蛣”之误）、“灵”、“翳”、“视”、“是”等极为少见的古姓，让人以为确是古代的神。又用“禹帐里”的三字名。这反而暴露了有意作假，如同伪造古董。在神鬼迷信宣传中各种作假的情况很多。
10奇相。四川境内的长江神。《史记.封禅书》“江水，词蜀”，《索隐》引庚仲雍《江记》：“奇相，帝女也，卒为江神。”《广雅.释天》：“江神谓之奇相。”《蜀檮杌》：“古史云：震蒙氏女窃黄帝玄珠，沉江而死，化为奇相，即今江渎神也。”《一统志》引《山海经》佚文：“神生汶川，马首龙身，禹导江，神实佐之。”这是个古老的神话传说。窃黄帝珠，溺江而死，反而民俗神祭，原因似应是她受了惩罚，成为“马首龙身”的奇相，又能帮助大禹治水，也有悲壮的一面。
曹娥。汉代浙江上虞人。父是巫师，在上虞江迎神中溺死，不见尸。她14岁，沿江哭号17昼夜后投江,五日后与父尸同浮出江面。数年后邯郸淳作《曹娥碑文》，文与字双佳,学者蔡邕后来有“绝妙好辞”的评题。民间立祠，宋代有“灵孝夫人”等封号。民间或称为神，但不是一般的水神，而是表彰孝德之神。奇相与曹娥都是人格神。
洛神。最早叫“宓妃”。“宓”读“伏”，是姓。她是传说的上古帝王伏羲之女。汉代如淳《汉书》注宓妃，伏羲女。溺死洛水，遂为洛水之神。‘宓’音‘服’。”是人格神，人们希望有神助人不被水淹，便从众多的溺死者中选古帝王之女为水神。大约又从她是“落水”而死的，便谐音让她屈尊仅是洛水之神。
《水经注.洛水》：“《竹书记年》曰：‘洛伯用与河伯冯夷斗。’盖洛水之神也。”洛伯即洛神，她与河神斗，大约是河神要害人，而她格斗以保护。但洛神的事迹别无所传。影响最大的却是曹植《洛神赋》借她发舒未遂的爱情。
《文选.洛神赋》李善题注：曹植向甄逸之女求婚，曹操却作主成为曹丕之妻，后来甄妃被郭后嫉妒害死。曹植一次从封地回朝，拜见皇帝哥哥，皇帝把甄妃的遗物枕、带等送给作纪念。曹植回途，在洛水边思念之极，梦见她来，说：“我本托心君王，其心不遂。此枕是我在家时从，嫁前与五官中郎将(曹丕当时的官名），今与君王遂用荐枕席，欢情交集，岂常辞能具。为郭后以糠塞口，今披发，羞将此形貌重睹君王尔。”她说完此话后就消失不见了。曹植于是写了著名的《感甄赋》。后来曹丕的儿子魏明帝读后，深感叔父的难言之情，便改名为《洛神赋》。
赋中写洛神的美丽：“其形也，翩若惊鸿，婉如游龙。荣曜秋菊，华茂青松。仿佛兮若轻云之蔽日，飘飘兮若流风之回雪。远而望之，皎若太阳升朝霞；迫而察之，灼若芙蕖出绿波。浓纤得衷，修短合度。肩若削成，腰如约束。延颈秀项，皓质呈露。芳泽无加，铅华弗御。云髻蛾蛾，修眉联娟。丹唇外朗，皓齿内鲜。明眸善睐，靥辅承权。瑰姿艳逸，仪静体闲。柔情绰态，媚于言语。”这是把美女称为神仙的说法。美就是鲜艳，把“美女”说成“鲜女”，再经谐音成为“仙女”。
所谓曹植与甄妃的瓜葛关系，纯是人们的创作。实际上，她三岁丧父，后嫁于袁绍之子。曹操破袁绍后，她才归于曹丕。《洛神赋》前小序说：“黄初三年，余朝京师，还济洛川。古人有言，斯水之神，名曰宓妃。感宋玉对楚王神女之事，遂作斯赋。”
无论如何，文中已不是神灵，而是寓情写人。神本无有，好事者借以显才，名作家用以写情，这是利用迷信的神鬼文化的文学创作。
神鬼也被用来为政治服务，洛神与武则天也是一例。《旧唐书.礼仪志四》说，武则天垂拱四年四月，雍州永安人唐同泰在一块玉石上刻下“圣母临人，永昌帝业”八字，说是从洛水发现，是洛神献给女皇帝的瑞石。武则天便封洛神为“显圣侯”，下令禁止渔钓，祭祀规模同于长江、黄河、淮水、济水。群臣也给武则天加上了“圣母神皇”的尊号。罪犯也得沾光而获大赦。
10妒妇段明光。唐段成式《酉阳杂俎前集.卷一四.诺皋记上》有此传说：
山东省临清县运河渡口，晋代泰始年间刘伯玉住此。他常在妻子面前朗读《洛神赋》，并感慨而天真地说：“娶妇得如此，吾无憾矣。”妻子叫段明光，性情嫉妒难忍，有一次终于说：“你不要用水神美而看不起我，我死后也一定当美丽的水神，叫你想念而不及。”当晚果真投河而死，并给丈夫托梦。丈夫害怕，一辈子再也不敢过河。
此事传扬出去，影响很大。美妇人从此渡河，风波暴发；一定要穿旧衣，脸抹黑，才敢过。丑妇那怕作多么美的打扮，过河也平安无事。有一些丑妇又怕无风浪，反证明了女神也认为她丑，所以也把自己涂抹的更丑一些,以反证本来美丽。当地人有俗谚：“欲求好妇,立在津口。妇立水旁，好丑自彰。”
这个故事的主题有三。一，讽剌神，即对“不能留芳名百世，也可遗臭千年”的话特作证明。妒也成神，神有何可敬重之处呢？二，给丈夫教经验：不宜在妻子面前贪婪地夸奖别的妇女美。三，同时也启示妻子：只要丈夫只是口头上夸别的女人，而无不妥的行动，宜忍让，以死赌气不值得。
和珅。这就是电视剧《宰相刘罗锅》中的和珅。清梁章钜《浪迹丛谈》中说，他死后，从衣袋中发现他的绝命诗：“五十年前幻梦真，今朝撒手撇红尘。他时睢口安澜日，记取香烟是后身。”人们不明白是什么意思，纷纷猜测。后来破谜：“睢口”指河南睢县的黄河渡口。诗意是说，他死后必在此处当河神，保佑风平浪静，受人香烟供祭。也就是改恶从善。这当然是好事者所为，但以“和珅”谐音“河神”，也有机巧。这首诗曾广为传闻，相信的人也不会没有。这种神有其名无其实，只是文人借以卖弄文才的手段。
全国的江河不少，渡口更多，不知他为什么要在睢口当河神？也许取“随口”的谐音，从和珅说，是希望随了口说的这一心愿吧。从编造者说，隐隐道出：这是我随便编的故事罢了，诸君且莫当真。
伏波将军。广东信仰的海神。一指汉武帝时征交趾(今广东)的伏波将军路博德，爵封邳离侯，后来邳离县建庙祠奉。一是东汉光武帝时征交趾的伏波将军马援，爵封新息侯，后来新息县及更多的地方都立庙。马援的声名更大，他的伏波将军庙被称为正祠，路博德的被称为别祠。广西也有伏波庙。两位伏波将军都成了人格神。
五代末年，钱塘地区割据独立的吴越国王叫钱鏐，曾筑坜填海扩土。传说钱塘潮汹涌，坝难筑成，他以箭射潮，水退坝成。人们又仿这个传说而言伏波将军海神把九口浪射退只馀三口浪。
10天妃、妈祖。南方沿海各省、台湾、香港、澳门、内地一些江海地区普遍敬奉的海神。宋代洪迈《夷坚支景》已有她广为助佑水运护航的记载，一般称为林夫人、崇福夫人，又言“今进为妃”。
该书卷九《林夫人庙》言：“兴化军境内，地名海口。旧有林夫人庙，莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求坯玟，祈阴护，乃敢行。盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”
《夷坚支戊》卷一中言：一人从番禺乘船回乡，到福建莆田一海湾时得到消息说，前面有六只贼船准备打劫。他们连忙到崇福夫人庙求佑，“得三吉玟”。出港后果遇六只贼船，但大雾突起，风浪猛烈，他们乘此急忙绕过了贼船。转危为安之后，气候又归正常。元明清时，这种记载不少。郑和下西洋时，她也护航。许多故事说风暴昏暗时，神以红灯从天而降，可以导航。元代时封为“护国庇民广济福惠明著天妃”。
天妃的出身有多种大同小异的说法，流传较广的是说，她是五代时闽王都巡检林愿之女，福建莆田县湄州岛人。
海上风浪瞬息万变，转危为安也是常有的。人们怀有对神灵的信奉，准备工作也会好一点，临危时更能镇定。平安归航的人，也愿意渲染由危转安，神灵护佑，表明自己未曾作过亏心事，命大福大，有神保佑。凡说神功德者，往往醉翁之意不在酒，以神扬己。
《陔馀丛考卷三十五.天妃》说：“台湾往来,神迹尤著。土人呼神为‘妈祖’，倘遇风浪危急，呼‘妈祖’，则神披发而来，其效立应；若呼‘天妃’，则神必冠帔而至，恐稽时刻。‘妈祖’云者，盖闽人在母家之称也。”看来，皇帝的封号倒会束缚神的行动，迟误救命。群众对皇帝的金口玉言另有一种看法，他们更相信的是与神的乡土情谊。
妈祖神是民间朴素的人格神。航行需要安全，能以如愿，泛说有神助，进而具体为林愿之女，也不屑为她编造生前奇异事迹。但到了迷信职业者的笔下，便千方百计拔高以添光辉。且看《绘图三教源流捜神大全》卷四《天妃娘娘》：“母陈氏，尝梦南海观音与以优钵花（笔者按：梵语译音，即无花果树之花，多产于印度’我国云南也有。印度佛教作为如来佛的瑞应物），吞之，已而孕，十四月始娩身得妃。……诞之曰，异香闻里许，经旬不散。幼而颖异，甫周岁，在襁褓中见诸神像，叉手作欲拜状。五岁能诵《观音经》，十一岁能婆娑按节乐神。”下叙兄弟四人海上经商遇风暴，她在家有感，瞑目运思，即救了三个。
“年及笄，誓不适人，即父母也不敢强其醮。居无何，俨然端坐而逝。芳香闻数里，亦犹诞之日焉。”生、死之时有异香，完全是从《五灯会元》中抄仿，僧人多编此种假话。
《天上圣母传》又增饰：诞生后出月前无哭声。13岁时有道士授给秘术，16岁时从井中得天书。父亲溺死海中，入海寻三日，负尸回。分明把曹娥事移入。
《太平御览》卷189引隋《白泽图》说井神是个吹箫女子。《白泽图考》给她设了名字叫“观”，会不会从“坐井观天”而言井中世界小呢？《庄子.秋水》：“井蛙不可语于海者。”井底之蛙的成语，如把“蛙”换成美女义的“娃”，也就是她坐井观天了。而《白泽图考》正说井神“妆如美女”。这又是借神名而施展自己的才华了，却对井神是大大的讽剌，无怪乎井神的故事和民俗很少，与没有井神差不多。
元代无名氏《湖海新闻夷坚续志后集》卷二有《井神现身》的故事。宜兴青年男子吴湛，为保护井，编了篱笆遮盖。一天在井旁见到一只田螺，拾起放到水瓮中。自此，每次外出归来，已有人做好饭菜。一日他假装外出后，又回来看，有一女子从田螺中出来做饭。他闯进屋，女子只好告诉她是井神，感谢他护井。说完就不见了。这当然是移用南朝《述异记》田螺姑娘的故事，主题是保护井的卫生。
吴地有的地方把井神叫井泉童子。苏州民俗大年三十晚，把井泉童子神像及供品放在竹筛内，放到井台，叫“封井”。初三或初五，焚烧神马，才开井打水。并用首次打的水洗目，传说能使视力好。井神是童子，无所寓意，似由“洞子”谐音趣说而来(井就是一个洞），久之弄假成真了。吴语“童”音同于“洞”，苏州话仅是声调不同。上海话就同音同调。
总结以上风、雨、江、河诸神，始源是雨神屏翳，笔者以为即鹬鸟。河神冰夷，风神风姨都是雨神的兼职或支系，名称异中有同，是给抽象的观念神赋予一个物化的载体。古代植被茂盛，水域广阔，雨与人的生活的关系比较直接，雨神的观念为早。箕星是风神，毕星是雨神，是变化的另一载体，要在对星象积累观察之后才会形成。
风神巽二、孟婆、石尤风等是作趣名变说，后二者更是文学性的局部说法，它们都是文人笔下的产物。江神、穷相、曹娥、洛妃，都是溺死的人，是较后的悲剧性的人格神。河神冯夷也如此，将屏翳之屏谐音成人的姓，应是子虚乌有的。
由初期简单的观念化的神，衍化成众多的歧说的神名，总规律有二。一是要寻求一个物化的有故事性的载体。起初说雨神是鸟，还有物候的合理性，后来，许多神都成为前身是人。另一是借造神来展现人的文学才智。语言和文学因素成了繁衍和歧说的手段。无论什么情况，都是神由人造；神，其实是一种广义的特殊类型的文学作品。始造神者，深知无神，后来的人信神，就是俗语所说到：张公吃酒李公醉。