神秘文化对数字的利用
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神秘文化无孔不钻，它也利用数字往往会形成巨大的神秘效果、宣传迷信。本书《“七十三，八十四，阎王叫你商量事”揭秘》一文，就是对这种情况详细深入研究一例。本文就此专题再作较全面的说明，同时介绍、评论两种不妥的见解。
一、神秘文化利用数字的规律和机制
神秘文化无孔不钻，善于依附传统文化的一些内容而作生发附会，它也利用数字。但只是在具体的神秘事为中利用某个数字，不是数字有普遍的神秘性，不是数字本身有神秘性。不是人们无条件的崇拜数字。
数字用于神秘化而骗人，也是有分布规律的，有四种情况。一是所用的物品的数量；二是采集物品的时间；三是操作施术的时间；四是操作的次数。也就是说，不体现在一般性的带数词语。具体例证，参见下文。
其次，具体数字的神秘机制有规律，大致可分为五种类型。
第一类，选有神异性的节曰。
五月五日端午节。端午节源于上古夏令时忌，即防暑热、时疫及毒虫之害，有“恶五月”之说。迷信术士由此附会，五月五曰的事物有神异特效。
《本草纲目.小麦》：五月五日采青蒿，可治诸疟久疟。又《青蒿》：五月五日采，治赤白痢下。但同书明言，一般是“四月、五月采”。《本草纲目.苋》：五月五曰收苋菜，令妇易产。又载：蛇蜕五月五日收之。
南朝宋刘敬叔《异苑》：“五月五日剪鸛鹆舌，令学人语。”此鸟俗名八哥，雄鸟善鸣，可教学语。剪舌、五月五日，便是神奇骗人。唐代时，又增加新说，此日剪舌，可使取火。
春秋时就俗传五月五日出生的儿子克妨父母，就是从恶五月而附会，结合“五”谐音“仵”。但清人《增补万法归宗》卷四《求子方》：“五月五日，散发向北交合，其娠必生男子也。”此术的设计者只知五月五曰的神异性，忘了对此曰子的禁忌。或者是故意标新立异：所忌是这天出生，但我所言是此日受孕。
另一个常附会的是七月七日乞巧节。节日因牛郎织女相会而起。“七”谐音“期”：期望、必定。乞巧即期巧的别说。“巧”也可使人起意，生发神异性。
《本草纲目.大豆》治身面疣目：“七月七日，以大豆拭疣上三过。使本人种豆于南向屋东头第二溜中。豆生叶，以热汤沃杀。即愈。”
《淮南万毕术》：“赤布在户，妇人留连。取妇人月事布，七月七日烧为灰，置楣下，即不复去。勿令妇人知。”关于此术详情，参见本书《妓女巫术白眉神及其他》。
正月初一。《本草纲目.井泉水》：“元旦以大麻子三七粒，投井中。”可厌疽疫。“正旦含井华水，吐弃厕下，数度即瘥也。”此除口气臭恶。元旦本无神异性，但又是除旧换新的日子。此日特名“新正”，取弃旧换新，除病使健康的附会。
除夕。从“除”字取意，言除病。《本草纲目.井泉水》厌疽疫方：“腊旦除夜，以小豆、川椒各七粒，投井中，勿令人知，能却疽疫。”
腊八节。上古十二月八日腊祭，祭祖祭神。后来又加入了同日祭释迦牟尼成道。《本草纲目.牛》：“凡一切虚病，皆可服之。用小牛犊儿（未交感者），腊月八日或戊己日杀之。”
四月八日。此是释迦牟尼佛生日。有此日收露水，磨墨写符咒可驱蝗虫。这些日子还可以被提前或退后几日，或者泛成所在之月。也还有其他一些节日。
第二类，受上一类的影响，孤立分化出“七”、“五”两个数目有神异性。所用之物以此为数，或成为操作性的数目。
《本草纲目》：“妇人难产：《产宝》：用赤小豆生吞七枚，佳。《集验》治难产日久气乏。用赤小豆一升，以水九升，煮取汁。入炙过黄明胶一两，同煎少时。一服五合，不过三四服，即产。”如赤小豆有此药效，后一处方便是以足量求药效。而前一方仅七粒，便是以神异骗人了。同书：“袍衣不下：用赤小豆，男七枚，女二七枚，东流水吞之。”可以想见起初是不论男胎女胎’都服七粒，后来又分男女的。《肘后方》：正月七日，新布囊赤小豆吊井中，三日取出。男吞七枚，女吞十四枚，全年无病。”
《本草纲目.大豆》：“黑豆二钱，甘草一钱，入灯心草七寸，淡竹叶一片，水煮。”治小儿胎热。
同书：“猪腰子一个，批开七刀，渗入葛根粉一钱……治酒积面黄。”
同书：马齿一枚，煅烧投醋七次，治虫牙。
同书：采青蒿叶，用七岁男孩尿，浸七日七夜、漉出晒干。
伯三八一〇《湘祖白鹤紫芝遁法》叙隐身巫术，用兰花七朵、自己头发七根等物。每咒念七遍，礼拜七次。每七天为一阶段练功。
伯四五二二背《宅经》镇宅法：用纸剪女七人，各长七寸，与白石七两，入土七尺。
所用之物或说成二七、三七；所历之时或说成一七日、二七日，等等。或者是用某物四十九个，历时四十九日。都是同一机制。
伯四七九三《符咒》：“如宅妨六畜，用黑石十斤埋于地下五尺五寸，百斤埋大门内中方二尺三寸，吉。”
《增补秘传万法归宗》卷五：“于六丁六甲日，用好纸四十九张，新笔五枝，墨五锭，砚五个，朱砂一两，水池一个，祭于六甲垓下。脚踏魁罡二字，左手雷印，右手剑诀。取东方气一口’吹在纸上，书符五道。念咒一遍，焚符一道。四十九日，其物通灵，应变任意。”
第三类，仿主体物的相关数目。此类事例较少。
《本草纲目.鼠》：“目涩好眠：取一目烧研，和鱼膏点入目眦。兼以绛囊盛两枚佩之。〈肘后>。”这是交感巫术原理。鼠夜间出外活动，鱼夜眠不闭眼。囊盛两枚鼠目或鱼目，便是从人两目而言。
同书：每日用母鼠屎一枚磨擦幼儿牙及牙垠，连擦二十一天，使儿齿按时出齐。勿食咸酸，或加入少许麝香尤妙。见《小品》。神秘机制有三。以“鼠”谐音“出”，指出牙。小儿乳牙共二十枚，仿此用鼠屎二一枚。又，麝香的挥发走窜力强，中医用于开窍、通经，主治中风损伤等，神志昏迷、心腹暴痛、恶疮肿毒，跌打损伤等，并无摧齿出生之用。这里是用谐音“射”的机制，射，犹、发、出。
第四类，用极大的数目设难。
著名的以守宫志验处女趣说巫术，要给守宫喂朱砂满七斤后“捣万杵”。这不是作不到’而是不易计数准确。无效时，巫者说：你虽是数到一万次而停，但必是实际不到万。或说：灵就灵在万次，多或少都不行。神秘机制往往也是巫者之类为自己预设的遁词。
伯四七九三《符咒》：“又妨子孙，以黄石百斤埋，又一以压埋之处各杵一千下。”
第五类，以数谐音他意。
《感应从志》：“以甑带麻作线，缝奴婢衣，脊缝一尺六寸，即无逃走之心也。”
甑是有孔或格可透气的蒸具，用麻线缚竹或木片作成。特用于馏热冷熟食。从“馏”谐音“留”。麻线就是丝状，谐音“思”。思而留，即不逃走。“一尺六寸”谐音“依迟留存”。“依迟”犹依，是书面语。南朝王融《和南海王殿下咏秋胡妻》之四：“参差兴别绪，依迟起离慕。”元稹《店卧闻幕中诸公征东乐会饮因有戏呈三十韵》：“怅望悲回雁，依迟傍古槐。”两例都指依依不舍。此巫术“思留”与“依迟留存”复说。甑，或叫箅，从而谐音“婢”，所以说使奴婢不逃离。巫者之类为虐待奴婢的恶主设计了这一骗术。
本文前叙医术：七月七日，用一枚大豆在病人疮颗上擦三遍，然后由病人把它种到坐东向南的房的东头第二溜瓦滴水处。待长出叶子后，再用开水把豆苗烫死，疮就会好。豆与疮形状类似，又擦过疮，既是模仿，也是接触巫术原理。屋檐滴水，古代叫霤（现代俗写为“溜”)，谐音也正是“溜”，指病受巫术后溜走。这与用柳木驱鬼，谐音鬼溜走，是一样的。把豆苗烫死，象征疮颗消失，这容易想到，巫者也会明说。“溜”的一层，巫者便要隐蔽，甚至他也不明其妙。此之“溜”与“一尺六寸”中谐音“留”类仿，互可比证。又，第二溜的“二”，谐音“撂”（口语音，读书音另是“沾”)，以为扔掉，也可指把病去掉。
对此巫术，我们也可仿照而改变，把那颗豆种在第三、四、七、八、十道房檐滴水下，即谐音：散、死、弃、失。“八”则指分别，因字形笔画分开。都指病不再有。又可对比，决不能种在第一道、第五道，谐音“依”，成为依旧存在；谐音“伍”，成为相伍，即又生出一些疮。
以上数目的谐音机制尤其非人所料。本书《“七十三，八十四，阎王叫商量事”揭秘》及多篇文章中，已有不少的同类例证。
数目是表示数量的，以数量表示本是求精确的，但在神秘文化中完全相反，不仅不表示量的严格要求，而且有时还会与数量毫无关系。你按所说的数量去做，不能得到所说的结果。
从实际来说，这些数目实质上是虚假的，是用以骗人的。有绝对骗人与相对骗人两种类型。
以让幼儿长齿来说，取决于钙的吸收量及身体发育的一般素质，与鼠屎风马牛不相及。很早就有了用谐音法言老鼠的某一部分可治孕妇难产，后人继此要治儿出牙迟，他也不相信这有必然道理，又要人相信，便要用非正理的奇怪办法，从幼儿二十齿而言用鼠粪二一枚。
这是绝对的骗人。
在衣脊上用甑上麻缝一尺六寸，是绝对拴不住被虐待奴婢心的。还可对比《淮南万毕术》中另一条巫术：“甑瓦止鸮鸣。取破甑瓦，向抵之，辄自止。物性相胜其性也。”是说：把打破的陶甑的片块放在猫头鹰鸣叫的方向，它就不会再鸣叫，也就不会有凶祸了。这又是用“甑”字谐音“憎恨”义，以为猫头鹰感知人的憎恨而不鸣叫。同一个甑，后人又从异名箅另谐音“婢”，说可使奴婢不逃走。设计者都知没有所言的效果，而是欣赏那特殊的曲折联系。后人出于猎奇，也要显示多知，便记载流传下来。甑与奴婢，鼠屎与人牙，没有丝毫的事理关系，这就是绝对的骗人，其中的数目正是骗人的手段。信此的人绝少。
相对的骟人，如青蒿、赤小斗等都是中药，但说一定要在五月五日、七月七日等时间采，只用七枚，又能治难产等等，便没有道理了。这类数目不是准确的药量、时间等，而是主观附会神异性。如果最初的设计者坚信这种神异性，明说：七月七日牛郎织女相会，所以这天治病灵，仅用七寸灯心草更灵，这虽也是不合道理，但不算有意骟人。但这样一说，必然有许多人不信。于是就不明说，也反映了他的不自信。但，五月五是端阳节，赤小豆是药，总有相应的联系。可区分为相对的骟人，相信的也较多。
揭明了这两种情况的把戏，绝对的骗人一种反而显示了原有的某种趣智，像一则谜语，有一定的欣赏性。相对的骗人，为了用数目附会神异性，却牺牲了可能有的合理性。不能实现治疗效果，便全无价值，《本草纲目》大量的疗法都是如此。
上述讨论说明，在一些趣味巫术、中医疗法、民俗说法中存在着以数目为手段的神秘文化事为，这样的数目不合常理，很难理解，有神秘性。这是有条件的、相对的神秘，不是说所有数字或某些数字，凡所使用都有神秘性。
二、数字不是神秘符号
《中国神秘文化百科知识》(上海文化出版社，1994年，金良年主编）的《符号篇》中有“数字”一项，认为数字是一种神秘符号，与八卦，符箓相提并论。
该文对数字的神秘化先有来源理论说明：即来源于原始时代人们把数目看得比质量重要，因而把数当作沟通人神的重要途径。对此用两个例子来证明：
“周代乐师州鸠对周王说过这样的话：‘凡人神以数合之，以声招之。数合声和，然后可同也。’（《国语.周语下》)因此，古人不仅通过‘礼数’、‘历数’之类数字概念来把握自然与社会,而且还把‘数’本身看作‘所以变化而行鬼神’(《易.系辞》）的神秘力量，他们好言‘兴亡之数’、‘天数’、‘气数’，并把推往知来的占卜称为‘数术’或‘术数。”
所引《周语》是专就音乐的“七律”而言“以数合之”即以七律合。所讲的“神”实指从午时到子时经历七度，并不是迷信的神。详见韦昭注。所谓沟通人神不合原意。
《系辞》的话，本是：“大衍之数五十，其用四十有九……凡天地之数五十有五。此所以成变成而行鬼神也。”说的是用蓍草五十根布卦，是布卦代表十二岁、十二月、十二辰、十日、二十八宿等各自然因素数目的总合是五十（详见本书《用着草怎样算卦》一文）。不是说任何一个数，更不是专指从一到十的数可以行鬼神。
人是以祭祀、占卜问天意的所问内容多有，可能涉及数目，但数目不会成为勾通神鬼的途径。所举二例不能证明。
至于兴亡之数、天数、礼数等词中的“数”字，并不是数目之义，而是“术”字的通假，义为理、法、规律等。古籍注解中多有“数，理也”之类。《汉语大词典》对“数”就有道数、方法；技艺；技巧；策略；权术；规律；必然性；道理；天命；命运；法制等释义。而“数术”或“术数”都是本字和通假字的联合结构。释者把这类“数”字都误解成“数目”了。
“从现代科学的观念来看，古代神秘数字的来源大致由以下四个方面构成。”但所谓“现代科学”是遮眼法用词,并不指计算机即电脑之类,其实是《数字》一文作者自己的错误认识。
来源之一，“孕含数量概念的成功或失败经验。”“例如偶然一次三人出猎的成功，可能诱发在狩猎操作中对‘三’崇拜；数次早产婴儿的夭折，可能导致对不足十月产婴的恐惧。”但是，偶然一人、二人获猎成功，岂不是冲消了“三”的崇拜吗？早产婴儿不会形成对一至九的数目的恐惧。十月而产则不恐惧，“十”的神秘性又更是多有，又是从何而来？
来源之二，“记录自然和社会中某些自然现象和规律的数。”如天地人划分为三界，地有四方，一年有十二月，一个部落有六个分支氏族等，“当时的认识水平，无法解释其究竟”，于是崇拜。但是，从一至十这一套基数的概括，正是人类抽象思维的进步。三界、四方之类的区分并无神秘性。“现代科学”又能另作什么不同古人的解释呢？至于一个部落包括六个分支，未必是普遍而神秘的。
来源之三，“概括思想和事实的数。”如三从四德、五等爵位、九品中正制、佛教的八戒六识。“但正如黑格尔所说：‘这些数的本身并没有什么性质足以表示这些特定的思想。人们愈足进一步采用这种附会的方法，特定数目与特定思想的联系就愈会任性武断。”’黑格尔已区分十分明确，任性武断的是附会方法，而不是数字本身。以三从四德言，谁也不以为三与四是神秘的。九品中正制等是汉代以后的事，怎么会成为原始人类崇拜数目的原因？
来源之四，“因为读音与某个概念相近或相合而产生联想或联系的数，例如日本人因‘四’的读音近于‘死’而讳‘四’，广东人由于‘八’的读音近于‘发’而尚‘八’。这种数字与人事吉凶顺逆的关联仅是表面的，没有内在的联系，严格说来，它不属于神秘数字的范畴。”既然不属于，却又作为一个来源，便是有意布疑兵了。其实，此种情况正与所谓数字神秘化相关。
从这三个所谓来源也说明不了古人把量看得比质重要，说明不了古人以数勾通神鬼。数字是神秘符号的理论不能成立。
如果数字是神秘符号，每一个数字应都是，该文却说从一至十和七十二这十一个数才是神秘符号，虽具体作论证，仍不能成立。下面简介所证内容并作评论。
该文对“一”所论的是：传说世界起初天地不分，混沌为一。这个“一”无所不包，因而“一”有大之义。纳西族象形文字的“一”与“大”字同音。
太阳东出西落，人们想象为一只鸟。商民族以燕为始祖。燕又叫乙鸟，乙鸟就是一鸟，就是太阳。因此商族就是崇拜太阳鸟。
燕子又叫玄鸟。玄字中的幺，是一束丝，可见“玄”也有“一”意。
“综上所述，我们认为‘一’是一个神秘数字，它的神秘来源于它代表了太阳和鸟。而创造这一神秘数字的也就是太阳鸟的崇拜民族商民族。”
按，以上内容东拉西扯。所言“一”有“大”义；乙鸟就是一鸟，就是太阳，“玄”有“一”义，都是错误的推导。“一”是商族创造的数字，更是信口开河。所有这些，对“一”的神秘性毫不沾边。
乙鸟的乙字本读yi音，字形另作“乙’，后来混误成形近的乙字。玄字中的幺，义为小，玄字没有“一”之义。“糸”字才是一束丝之义。
该文说“二”的神秘表现有二。一是“二元对立的思维方法”，如把奇偶数叫天地数，如俯仰、内外、大小、高低、阴阳等对立概念。但这类事例中丝毫没有“二”的神秘性。
“‘二’在上古还具有交通天人的神秘含义。《山海经》中，有许多神或巫乘两龙、操两蛇、珥两蛇、践两蛇的记载。”按，在《山海经》中，龙一般是神的坐骑，蛇是龙的变说。神的手、脚、耳也是两个。践两蛇犹如后世所画两脚各踩一团祥云。操蛇、珥蛇，是乘蛇(龙)的变说。至于巫的类似情况是个列性的。这不能证明“二”有神秘性，尤如其扯不到“二”有交通天人神秘含义。
《山海南经》有“蛇号为鱼”，《大荒西经》：“蛇乃化为鱼，是为鱼妇。”该文因言：“鱼和蛇在《山海经》中是经常可以转化的。……龙、蛇、鱼都是被用来交通天地的有神性动物。”实际没有用龙、鱼、蛇交通天地的说法；即令有，也不等于“二”有神秘性。仅有“蛇乃化为鱼”一语，不应说经常互相转化。“蛇号为鱼”是把蛇叫成鱼，并非蛇变成鱼。张永言教授《语源札记》一文引唐代广东文献中“鱼谓之讹”的资料，论证：此语中的“鱼”非汉语词，而是古台语“蛇”的对应译音词，与汉语“鱼”或“讹”的古音符合。那句话的实际意思本是：（此地的人)读“蛇”字的音如同读“鱼”字。可见该文此一内容误到何种程度。
该文又说：鸟有双翅，认为可乘人升天，鸟更是勾通天地的神物。因此巫师常有羽饰，这便使“二”在上古有了交通天人的神秘含义。按，先说“二”的神秘由龙、蛇、鱼而来，又改成由鸟，由羽饰。而羽饰是魏晋神仙道教才有的，怎会成原始时代神秘化的原因？
该文说，“三”的神秘首先表现在它代表多数，又表现在古人把“天地人”叫三才的宇宙框架。第三种表现是“三”代表质的变化。如传说上古三天三夜(或三十天、三年)大雨形成混水为灾。如说“三年有成”、“三谏而止”、“三年考绩”、“一鼓作气，再而衰，三而竭”。又如一月是三十天，一季是三月，初三可看到新月。“可见，‘三’（包括三十、三百、三千）是事物发生变化的时间或数量上的关节点。”
如果把这种情况的“三”都说成是神秘文化，那就没有共同语言了。
该文概括上述的要点：四是四方，四方是大地，大地沟通了天，所以“四”有勾通天地的神秘性。这倒成了新的谁也不懂的神秘文化。
该文说“五”的最根本象征含义是“五行”。在五行之前应该有个对“五”的神秘崇拜阶段。这是该文的要点。该文不明言实际有无这个阶段，却另言导致对五崇拜的可能性原因有六个之多。其中一个是十月历的每年两季都是五个月。但只有少数学者以为曾有十月历，并未确证。另一个原因是周代的制度：五家为比、五比为闾、五闾为族……；五人为伍，五伍为两、五两为卒、五卒为族、五族为师、五师为军。但这比五行的观念迟得多。后时才有的事物，怎会前时就有对它的崇拜呢？
该文说，六律、六爻、六气、六神之类的词例太多，足以证明“六”是有神秘含义的。“那么六又有什么神秘含义呢？”这个设问之后所叙的是：
人们把“**”讲成四方加上下，是错的。应该是“五方”加天(或加地）。也就是说：六不是四加二的组合，而是五加一的组合。又说：**是地上五方加地下。又甲骨文中，六字作八形，此形到周人成了“入”字。可见，六字本来就是入字，意思就是入地。**就是五方加地下。综上所述，六是一个神秘数字。创造六的神秘含义的是商民族。六的原始义是入地。商是一个崇拜六的民族，六的数字结构是地上五方加上地下世界。”这种东拉西扯，又有什么意义？该文对七、八、九、十、七十二的神秘性的研究，内容如同以上各条，都是一些杂乱的无关内容，不必介绍了。
该文把数字的神秘性、象征义、原始义这几个各不相同的说法混淆,始终没有直接说清任何一个数字的神秘性是什么，或表现在哪里。隐约可以看出，是把“**”“三才”之类的数字词组多，视为该数字有神秘性，又说不清神秘原因何在，于是乱说一气。其实这类词组多的原因不在于数目本身，而在于古汉语以单音词为主，许多同类事物称名有同一个汉字，便于用数目把它们集合起来。
三、敦煌唐人数目神秘化辨误
高国藩《敦煌俗文化学》（上海三联书店，1999年11月出版）首篇是《敦煌数字与俗文化》。它开篇明旨：
“敦煌唐人关于数字的概念，反映了中华民族文化传统。从‘一’开始，许多数字贯穿在各种风俗中，形成许多缤纷多彩的民俗花团，给人民的生活带来了无穷的乐趣。人们对数字产生崇拜并将其神灵化。”该书只说到一、二、三、四，这四个数的神秘化。
该文说：“敦煌民间非常崇拜‘一’。一是一个圆满的概念。‘一’能使人长寿。”其实是论者外加的误说。
例一。敦煌藏文写卷《吐蕃羊骨卜辞》：“常青树上有一只杜鹃鸟。人长寿，......吉。”按，这是有神秘性的，但神秘只在常青树和杜鹃鸟。常青就是长寿，杜鹃鸟的机制不明。并不在于只有一只杜鹃鸟的特定数量，它必不排除两只或更多，这是不言自明的。如果此例可成立，岂不是要用孤例证明藏文的“一”有神秘性吗？
例二，敦煌唐人在结婚唱喜歌时，必定要唱“一”。如伯三三五〇《去扇诗》：“青春今夜正方新，红叶开时一朵花。”按，花指新娘，新娘只一人，只能说是一朵花，还能说成两朵花吗？又如《去花诗》：“一花却去一花新，前花是假后花真。假花上有衔花鸟，真花更有采花人。”高书言：“前者‘一朵花’是新娘，后者摘那一朵真花的‘采花人’是新郎，这里‘一’，充分表现了幸福与完满。”原来对诗意的理解大错了。
前者“却去”的“一花”，是新娘头上戴的饰花，即假花，后者“一花新”才是新娘。新娘是人，不是花，所佩的花是真花。真比假好，所以诗人又跳跃思路：比自然界鲜花还美的新娘才是真花，戴的那朵真花反倒像是假的了。论者不仔细体会原诗本有的内容，却凭空说诗中两个“一”有幸福完满之义。同卷《去幞头》：“擎却数枚花，他心早一家。何须作形迹，更用幞头遮。”这位新人戴数枝花，难道就不幸福完满了吗？难道有数位新娘吗？
例三，“一”字圆满概念也渗透于看相风俗中，不管是横‘一’或竖‘丨’。如敦煌相书：
掌中有竖荣文，封文候之相。
一足下有此文，位为二千石。
额上有平文，富，孝顺。
按，相书中“荣文”“平文”的“文”并不是文字义，而是“纹”的代写字。高书不管原件“竖纹”“平纹”指皮肤折皱之纹，把“文”讲成“字”，说一道平纹就是个“一”字，而且说不成字的“丨”也是“一”字，真让人吃惊。
上引这些看相条文的纹路符号，在高书《敦煌民俗流变》第54页是影印存真的。但第二条中本是波浪形，高先生这里改成了“一”字之形。而第三条占断文之后，本还有“女贫”一意，因与所谓幸福圆满相反，高先生这里就隐而不言了。
高书说：“敦煌民间也非常崇拜‘二’。‘二’为一双，成双成对,历来代表吉庆。”例证是《论开撒帐合诗》：“一双青白鸽，绕帐三五匝。”即“双”是被崇拜的。其实这个“双”字是从实有一双鸽而言。再就“三五匝”言，高书未言“五”也有神秘性。试问，为何不说“三二匝”即两个吉祥数呢？因为语言习惯用“三五”“五七”表不定的多数，而不用“三二”。可见与数目崇拜无关。
高书此项大量例子是婚礼唱贺诗，充分说明是有条件的，不是无条件的崇拜或神秘。高书为什么不举“誓不两立”“两败倶伤”“双祸临门”“三心二意”之类相反的例证呢？
《女人百岁篇》：“四十当家主计深，三男五女恼人心。秦筝不理贪机织，只恐阳乌昏复沉。”是说四十岁的母亲忧愁多子女的生活和婚嫁，不知劳苦的织布。“三男两女”并无深意。高书举此例言：“如数字颠倒过来便认为惹烦恼了。”说“五男二女”的五在前二在后，幸福美满；三在前五在后，便不幸福。这有什么道理或民俗依据？《周礼.夏宫.职方氏》言扬州“其民二男五女”，恰与“五男二女”的顺序颠倒，难道扬州人都不幸福圆满？
高书言敦煌相书对“二”崇拜而不确，伯二五七二《相书》：“双，额上有此文逢殃祸，女产死。”对于此类相反的例子，高书都避而不言。
高书：“‘三’代表吉利。我国自先秦以来以农立国，要丰收首先便要辛勤耕耘，才能因自身智慧而成功。《国语.周语》云：‘三时务农。’这个‘三’，以后便发展成吉庆希望之意。又《庄子.天地》说，唐尧游于华封，华封人祝福他多寿、多福、多男子，这叫‘三祝’，也是取‘三’是吉庆之意来。再如《山海经.大荒西经》记述西王母神出巡，有三只青鸟照顾，为其引路，‘三’也是吉利。再如唐人谈母爱，也是同‘三’联系，如‘谁言寸草心，报得三春晖’。……总之‘三’代表吉庆与希望。”
这实在是不足为据的说法。伯二六六一《吉凶避忌事项》：“春三月申不载衣。”“春三月酉载衣凶。”对此又该如何解释？“三亡”是导致灭亡的三种祸患，“三尸虫”是道家所言在人体中作祟的三种恶神，“三木”是枷于犯人颈、手、足上的刑具，“三煞”是祸婚礼中的凶怪。“一问三不知”、“三心二意”也都是所希望的吉庆事吗？
高书言敦煌民间也非常崇拜“四”之例，1俗话说“四四如意”。但敦煌文献中无此词，是当代某些人对“事事如意”的诙谐音说法，根本不是用“四”字本身。2婚礼时要唱“四”，如“琉璃为四壁，磨玉作基阶”。但这是因为房有四壁。“一贫如洗，家徒四壁”“四面楚歌”，四病、四痴、四凶、四百四病，等等“四”也是吉祥圆满的概念吗？3宋代有《四喜诗》。然而汉代张衡却早有《四愁诗》。
又例：“(对“四”的崇拜)贯穿到伦理，唐人棺材必须是‘四片板’、双四钉(八枚），以象征功德完满而死，故伯三四一八《五言白话诗》：‘吾死不须哭，徒劳枉却声。只用四片板，四角八枚钉。’古人死也希望：‘死得四片板，一条黄衾被。’（斯零七七八）。”
按，两首都是王梵志的诗，并非称誉死者功德圆满。前例诗首句：“大有愚痴君，独身无儿子。”是讥讽一位守财奴，他断子绝孙。“四片板”指临时用四块薄板拼凑的简陋棺材，以区别棺材要用枋木。今徐州方言仍叫“四块板”，或叫“匣子”，即陕甘方言叫“火柴匣子”。建瓯、广州方言也叫“四块板”。这个误例又说明高先生又是以误解文献的实际内容，捕风捉影来说不存在的数字崇拜。
对于这样不合实际，错误多有的研究，高书却总结说：“研究敦煌的数与民俗对于我们理解中国民俗中某些特殊的民风民俗有着特殊的意义。”
对哪些民俗有怎样的特殊意义呢？只字也讲不出来，一句虚张声势的空言而已。
把新娘喻为一朵花，婚礼中多说成双配对的话，内容与形式相符，人人明白，哪里有什么奥妙与神秘？哪里是对数目的崇拜？
一个新的理论如是正确的，必会对其他理论有某种有益的捉助，也不会与别的正确理论或认识相背。但是，说“一”有“大”义；“六”是入地之义；“**”的“六”是五加一，而不是四加二；说“一”之义是长寿；“二”之义是团圆，“三”之义是去庆，“四”之义是完满；又说“一”是圆满，“四”是吉祥；又说数字“有思想性”。这些岂不是明显违背了语言常识。
神秘文化无孔不钻，它也利用数字往往会形成巨大的神秘效果、宣传迷信。本书《“七十三，八十四，阎王叫你商量事”揭秘》一文，就是对这种情况详细深入研究一例。本文就此专题再作较全面的说明，同时介绍、评论两种不妥的见解。
一、神秘文化利用数字的规律和机制
神秘文化无孔不钻，善于依附传统文化的一些内容而作生发附会，它也利用数字。但只是在具体的神秘事为中利用某个数字，不是数字有普遍的神秘性，不是数字本身有神秘性。不是人们无条件的崇拜数字。
数字用于神秘化而骗人，也是有分布规律的，有四种情况。一是所用的物品的数量；二是采集物品的时间；三是操作施术的时间；四是操作的次数。也就是说，不体现在一般性的带数词语。具体例证，参见下文。
其次，具体数字的神秘机制有规律，大致可分为五种类型。
第一类，选有神异性的节曰。
五月五日端午节。端午节源于上古夏令时忌，即防暑热、时疫及毒虫之害，有“恶五月”之说。迷信术士由此附会，五月五曰的事物有神异特效。
《本草纲目.小麦》：五月五日采青蒿，可治诸疟久疟。又《青蒿》：五月五日采，治赤白痢下。但同书明言，一般是“四月、五月采”。《本草纲目.苋》：五月五曰收苋菜，令妇易产。又载：蛇蜕五月五日收之。
南朝宋刘敬叔《异苑》：“五月五日剪鸛鹆舌，令学人语。”此鸟俗名八哥，雄鸟善鸣，可教学语。剪舌、五月五日，便是神奇骗人。唐代时，又增加新说，此日剪舌，可使取火。
春秋时就俗传五月五日出生的儿子克妨父母，就是从恶五月而附会，结合“五”谐音“仵”。但清人《增补万法归宗》卷四《求子方》：“五月五日，散发向北交合，其娠必生男子也。”此术的设计者只知五月五曰的神异性，忘了对此曰子的禁忌。或者是故意标新立异：所忌是这天出生，但我所言是此日受孕。
另一个常附会的是七月七日乞巧节。节日因牛郎织女相会而起。“七”谐音“期”：期望、必定。乞巧即期巧的别说。“巧”也可使人起意，生发神异性。
《本草纲目.大豆》治身面疣目：“七月七日，以大豆拭疣上三过。使本人种豆于南向屋东头第二溜中。豆生叶，以热汤沃杀。即愈。”
《淮南万毕术》：“赤布在户，妇人留连。取妇人月事布，七月七日烧为灰，置楣下，即不复去。勿令妇人知。”关于此术详情，参见本书《妓女巫术白眉神及其他》。
正月初一。《本草纲目.井泉水》：“元旦以大麻子三七粒，投井中。”可厌疽疫。“正旦含井华水，吐弃厕下，数度即瘥也。”此除口气臭恶。元旦本无神异性，但又是除旧换新的日子。此日特名“新正”，取弃旧换新，除病使健康的附会。
除夕。从“除”字取意，言除病。《本草纲目.井泉水》厌疽疫方：“腊旦除夜，以小豆、川椒各七粒，投井中，勿令人知，能却疽疫。”
腊八节。上古十二月八日腊祭，祭祖祭神。后来又加入了同日祭释迦牟尼成道。《本草纲目.牛》：“凡一切虚病，皆可服之。用小牛犊儿（未交感者），腊月八日或戊己日杀之。”
四月八日。此是释迦牟尼佛生日。有此日收露水，磨墨写符咒可驱蝗虫。这些日子还可以被提前或退后几日，或者泛成所在之月。也还有其他一些节日。
第二类，受上一类的影响，孤立分化出“七”、“五”两个数目有神异性。所用之物以此为数，或成为操作性的数目。
《本草纲目》：“妇人难产：《产宝》：用赤小豆生吞七枚，佳。《集验》治难产日久气乏。用赤小豆一升，以水九升，煮取汁。入炙过黄明胶一两，同煎少时。一服五合，不过三四服，即产。”如赤小豆有此药效，后一处方便是以足量求药效。而前一方仅七粒，便是以神异骗人了。同书：“袍衣不下：用赤小豆，男七枚，女二七枚，东流水吞之。”可以想见起初是不论男胎女胎’都服七粒，后来又分男女的。《肘后方》：正月七日，新布囊赤小豆吊井中，三日取出。男吞七枚，女吞十四枚，全年无病。”
《本草纲目.大豆》：“黑豆二钱，甘草一钱，入灯心草七寸，淡竹叶一片，水煮。”治小儿胎热。
同书：“猪腰子一个，批开七刀，渗入葛根粉一钱……治酒积面黄。”
同书：马齿一枚，煅烧投醋七次，治虫牙。
同书：采青蒿叶，用七岁男孩尿，浸七日七夜、漉出晒干。
伯三八一〇《湘祖白鹤紫芝遁法》叙隐身巫术，用兰花七朵、自己头发七根等物。每咒念七遍，礼拜七次。每七天为一阶段练功。
伯四五二二背《宅经》镇宅法：用纸剪女七人，各长七寸，与白石七两，入土七尺。
所用之物或说成二七、三七；所历之时或说成一七日、二七日，等等。或者是用某物四十九个，历时四十九日。都是同一机制。
伯四七九三《符咒》：“如宅妨六畜，用黑石十斤埋于地下五尺五寸，百斤埋大门内中方二尺三寸，吉。”
《增补秘传万法归宗》卷五：“于六丁六甲日，用好纸四十九张，新笔五枝，墨五锭，砚五个，朱砂一两，水池一个，祭于六甲垓下。脚踏魁罡二字，左手雷印，右手剑诀。取东方气一口’吹在纸上，书符五道。念咒一遍，焚符一道。四十九日，其物通灵，应变任意。”
第三类，仿主体物的相关数目。此类事例较少。
《本草纲目.鼠》：“目涩好眠：取一目烧研，和鱼膏点入目眦。兼以绛囊盛两枚佩之。〈肘后>。”这是交感巫术原理。鼠夜间出外活动，鱼夜眠不闭眼。囊盛两枚鼠目或鱼目，便是从人两目而言。
同书：每日用母鼠屎一枚磨擦幼儿牙及牙垠，连擦二十一天，使儿齿按时出齐。勿食咸酸，或加入少许麝香尤妙。见《小品》。神秘机制有三。以“鼠”谐音“出”，指出牙。小儿乳牙共二十枚，仿此用鼠屎二一枚。又，麝香的挥发走窜力强，中医用于开窍、通经，主治中风损伤等，神志昏迷、心腹暴痛、恶疮肿毒，跌打损伤等，并无摧齿出生之用。这里是用谐音“射”的机制，射，犹、发、出。
第四类，用极大的数目设难。
著名的以守宫志验处女趣说巫术，要给守宫喂朱砂满七斤后“捣万杵”。这不是作不到’而是不易计数准确。无效时，巫者说：你虽是数到一万次而停，但必是实际不到万。或说：灵就灵在万次，多或少都不行。神秘机制往往也是巫者之类为自己预设的遁词。
伯四七九三《符咒》：“又妨子孙，以黄石百斤埋，又一以压埋之处各杵一千下。”
第五类，以数谐音他意。
《感应从志》：“以甑带麻作线，缝奴婢衣，脊缝一尺六寸，即无逃走之心也。”
甑是有孔或格可透气的蒸具，用麻线缚竹或木片作成。特用于馏热冷熟食。从“馏”谐音“留”。麻线就是丝状，谐音“思”。思而留，即不逃走。“一尺六寸”谐音“依迟留存”。“依迟”犹依，是书面语。南朝王融《和南海王殿下咏秋胡妻》之四：“参差兴别绪，依迟起离慕。”元稹《店卧闻幕中诸公征东乐会饮因有戏呈三十韵》：“怅望悲回雁，依迟傍古槐。”两例都指依依不舍。此巫术“思留”与“依迟留存”复说。甑，或叫箅，从而谐音“婢”，所以说使奴婢不逃离。巫者之类为虐待奴婢的恶主设计了这一骗术。
本文前叙医术：七月七日，用一枚大豆在病人疮颗上擦三遍，然后由病人把它种到坐东向南的房的东头第二溜瓦滴水处。待长出叶子后，再用开水把豆苗烫死，疮就会好。豆与疮形状类似，又擦过疮，既是模仿，也是接触巫术原理。屋檐滴水，古代叫霤（现代俗写为“溜”)，谐音也正是“溜”，指病受巫术后溜走。这与用柳木驱鬼，谐音鬼溜走，是一样的。把豆苗烫死，象征疮颗消失，这容易想到，巫者也会明说。“溜”的一层，巫者便要隐蔽，甚至他也不明其妙。此之“溜”与“一尺六寸”中谐音“留”类仿，互可比证。又，第二溜的“二”，谐音“撂”（口语音，读书音另是“沾”)，以为扔掉，也可指把病去掉。
对此巫术，我们也可仿照而改变，把那颗豆种在第三、四、七、八、十道房檐滴水下，即谐音：散、死、弃、失。“八”则指分别，因字形笔画分开。都指病不再有。又可对比，决不能种在第一道、第五道，谐音“依”，成为依旧存在；谐音“伍”，成为相伍，即又生出一些疮。
以上数目的谐音机制尤其非人所料。本书《“七十三，八十四，阎王叫商量事”揭秘》及多篇文章中，已有不少的同类例证。
数目是表示数量的，以数量表示本是求精确的，但在神秘文化中完全相反，不仅不表示量的严格要求，而且有时还会与数量毫无关系。你按所说的数量去做，不能得到所说的结果。
从实际来说，这些数目实质上是虚假的，是用以骗人的。有绝对骗人与相对骗人两种类型。
以让幼儿长齿来说，取决于钙的吸收量及身体发育的一般素质，与鼠屎风马牛不相及。很早就有了用谐音法言老鼠的某一部分可治孕妇难产，后人继此要治儿出牙迟，他也不相信这有必然道理，又要人相信，便要用非正理的奇怪办法，从幼儿二十齿而言用鼠粪二一枚。
这是绝对的骗人。
在衣脊上用甑上麻缝一尺六寸，是绝对拴不住被虐待奴婢心的。还可对比《淮南万毕术》中另一条巫术：“甑瓦止鸮鸣。取破甑瓦，向抵之，辄自止。物性相胜其性也。”是说：把打破的陶甑的片块放在猫头鹰鸣叫的方向，它就不会再鸣叫，也就不会有凶祸了。这又是用“甑”字谐音“憎恨”义，以为猫头鹰感知人的憎恨而不鸣叫。同一个甑，后人又从异名箅另谐音“婢”，说可使奴婢不逃走。设计者都知没有所言的效果，而是欣赏那特殊的曲折联系。后人出于猎奇，也要显示多知，便记载流传下来。甑与奴婢，鼠屎与人牙，没有丝毫的事理关系，这就是绝对的骗人，其中的数目正是骗人的手段。信此的人绝少。
相对的骟人，如青蒿、赤小斗等都是中药，但说一定要在五月五日、七月七日等时间采，只用七枚，又能治难产等等，便没有道理了。这类数目不是准确的药量、时间等，而是主观附会神异性。如果最初的设计者坚信这种神异性，明说：七月七日牛郎织女相会，所以这天治病灵，仅用七寸灯心草更灵，这虽也是不合道理，但不算有意骟人。但这样一说，必然有许多人不信。于是就不明说，也反映了他的不自信。但，五月五是端阳节，赤小豆是药，总有相应的联系。可区分为相对的骟人，相信的也较多。
揭明了这两种情况的把戏，绝对的骗人一种反而显示了原有的某种趣智，像一则谜语，有一定的欣赏性。相对的骗人，为了用数目附会神异性，却牺牲了可能有的合理性。不能实现治疗效果，便全无价值，《本草纲目》大量的疗法都是如此。
上述讨论说明，在一些趣味巫术、中医疗法、民俗说法中存在着以数目为手段的神秘文化事为，这样的数目不合常理，很难理解，有神秘性。这是有条件的、相对的神秘，不是说所有数字或某些数字，凡所使用都有神秘性。
二、数字不是神秘符号
《中国神秘文化百科知识》(上海文化出版社，1994年，金良年主编）的《符号篇》中有“数字”一项，认为数字是一种神秘符号，与八卦，符箓相提并论。
该文对数字的神秘化先有来源理论说明：即来源于原始时代人们把数目看得比质量重要，因而把数当作沟通人神的重要途径。对此用两个例子来证明：
“周代乐师州鸠对周王说过这样的话：‘凡人神以数合之，以声招之。数合声和，然后可同也。’（《国语.周语下》)因此，古人不仅通过‘礼数’、‘历数’之类数字概念来把握自然与社会,而且还把‘数’本身看作‘所以变化而行鬼神’(《易.系辞》）的神秘力量，他们好言‘兴亡之数’、‘天数’、‘气数’，并把推往知来的占卜称为‘数术’或‘术数。”
所引《周语》是专就音乐的“七律”而言“以数合之”即以七律合。所讲的“神”实指从午时到子时经历七度，并不是迷信的神。详见韦昭注。所谓沟通人神不合原意。
《系辞》的话，本是：“大衍之数五十，其用四十有九……凡天地之数五十有五。此所以成变成而行鬼神也。”说的是用蓍草五十根布卦，是布卦代表十二岁、十二月、十二辰、十日、二十八宿等各自然因素数目的总合是五十（详见本书《用着草怎样算卦》一文）。不是说任何一个数，更不是专指从一到十的数可以行鬼神。
人是以祭祀、占卜问天意的所问内容多有，可能涉及数目，但数目不会成为勾通神鬼的途径。所举二例不能证明。
至于兴亡之数、天数、礼数等词中的“数”字，并不是数目之义，而是“术”字的通假，义为理、法、规律等。古籍注解中多有“数，理也”之类。《汉语大词典》对“数”就有道数、方法；技艺；技巧；策略；权术；规律；必然性；道理；天命；命运；法制等释义。而“数术”或“术数”都是本字和通假字的联合结构。释者把这类“数”字都误解成“数目”了。
“从现代科学的观念来看，古代神秘数字的来源大致由以下四个方面构成。”但所谓“现代科学”是遮眼法用词,并不指计算机即电脑之类,其实是《数字》一文作者自己的错误认识。
来源之一，“孕含数量概念的成功或失败经验。”“例如偶然一次三人出猎的成功，可能诱发在狩猎操作中对‘三’崇拜；数次早产婴儿的夭折，可能导致对不足十月产婴的恐惧。”但是，偶然一人、二人获猎成功，岂不是冲消了“三”的崇拜吗？早产婴儿不会形成对一至九的数目的恐惧。十月而产则不恐惧，“十”的神秘性又更是多有，又是从何而来？
来源之二，“记录自然和社会中某些自然现象和规律的数。”如天地人划分为三界，地有四方，一年有十二月，一个部落有六个分支氏族等，“当时的认识水平，无法解释其究竟”，于是崇拜。但是，从一至十这一套基数的概括，正是人类抽象思维的进步。三界、四方之类的区分并无神秘性。“现代科学”又能另作什么不同古人的解释呢？至于一个部落包括六个分支，未必是普遍而神秘的。
来源之三，“概括思想和事实的数。”如三从四德、五等爵位、九品中正制、佛教的八戒六识。“但正如黑格尔所说：‘这些数的本身并没有什么性质足以表示这些特定的思想。人们愈足进一步采用这种附会的方法，特定数目与特定思想的联系就愈会任性武断。”’黑格尔已区分十分明确，任性武断的是附会方法，而不是数字本身。以三从四德言，谁也不以为三与四是神秘的。九品中正制等是汉代以后的事，怎么会成为原始人类崇拜数目的原因？
来源之四，“因为读音与某个概念相近或相合而产生联想或联系的数，例如日本人因‘四’的读音近于‘死’而讳‘四’，广东人由于‘八’的读音近于‘发’而尚‘八’。这种数字与人事吉凶顺逆的关联仅是表面的，没有内在的联系，严格说来，它不属于神秘数字的范畴。”既然不属于，却又作为一个来源，便是有意布疑兵了。其实，此种情况正与所谓数字神秘化相关。
从这三个所谓来源也说明不了古人把量看得比质重要，说明不了古人以数勾通神鬼。数字是神秘符号的理论不能成立。
如果数字是神秘符号，每一个数字应都是，该文却说从一至十和七十二这十一个数才是神秘符号，虽具体作论证，仍不能成立。下面简介所证内容并作评论。
该文对“一”所论的是：传说世界起初天地不分，混沌为一。这个“一”无所不包，因而“一”有大之义。纳西族象形文字的“一”与“大”字同音。
太阳东出西落，人们想象为一只鸟。商民族以燕为始祖。燕又叫乙鸟，乙鸟就是一鸟，就是太阳。因此商族就是崇拜太阳鸟。
燕子又叫玄鸟。玄字中的幺，是一束丝，可见“玄”也有“一”意。
“综上所述，我们认为‘一’是一个神秘数字，它的神秘来源于它代表了太阳和鸟。而创造这一神秘数字的也就是太阳鸟的崇拜民族商民族。”
按，以上内容东拉西扯。所言“一”有“大”义；乙鸟就是一鸟，就是太阳，“玄”有“一”义，都是错误的推导。“一”是商族创造的数字，更是信口开河。所有这些，对“一”的神秘性毫不沾边。
乙鸟的乙字本读yi音，字形另作“乙’，后来混误成形近的乙字。玄字中的幺，义为小，玄字没有“一”之义。“糸”字才是一束丝之义。
该文说“二”的神秘表现有二。一是“二元对立的思维方法”，如把奇偶数叫天地数，如俯仰、内外、大小、高低、阴阳等对立概念。但这类事例中丝毫没有“二”的神秘性。
“‘二’在上古还具有交通天人的神秘含义。《山海经》中，有许多神或巫乘两龙、操两蛇、珥两蛇、践两蛇的记载。”按，在《山海经》中，龙一般是神的坐骑，蛇是龙的变说。神的手、脚、耳也是两个。践两蛇犹如后世所画两脚各踩一团祥云。操蛇、珥蛇，是乘蛇(龙)的变说。至于巫的类似情况是个列性的。这不能证明“二”有神秘性，尤如其扯不到“二”有交通天人神秘含义。
《山海南经》有“蛇号为鱼”，《大荒西经》：“蛇乃化为鱼，是为鱼妇。”该文因言：“鱼和蛇在《山海经》中是经常可以转化的。……龙、蛇、鱼都是被用来交通天地的有神性动物。”实际没有用龙、鱼、蛇交通天地的说法；即令有，也不等于“二”有神秘性。仅有“蛇乃化为鱼”一语，不应说经常互相转化。“蛇号为鱼”是把蛇叫成鱼，并非蛇变成鱼。张永言教授《语源札记》一文引唐代广东文献中“鱼谓之讹”的资料，论证：此语中的“鱼”非汉语词，而是古台语“蛇”的对应译音词，与汉语“鱼”或“讹”的古音符合。那句话的实际意思本是：（此地的人)读“蛇”字的音如同读“鱼”字。可见该文此一内容误到何种程度。
该文又说：鸟有双翅，认为可乘人升天，鸟更是勾通天地的神物。因此巫师常有羽饰，这便使“二”在上古有了交通天人的神秘含义。按，先说“二”的神秘由龙、蛇、鱼而来，又改成由鸟，由羽饰。而羽饰是魏晋神仙道教才有的，怎会成原始时代神秘化的原因？
该文说，“三”的神秘首先表现在它代表多数，又表现在古人把“天地人”叫三才的宇宙框架。第三种表现是“三”代表质的变化。如传说上古三天三夜(或三十天、三年)大雨形成混水为灾。如说“三年有成”、“三谏而止”、“三年考绩”、“一鼓作气，再而衰，三而竭”。又如一月是三十天，一季是三月，初三可看到新月。“可见，‘三’（包括三十、三百、三千）是事物发生变化的时间或数量上的关节点。”
如果把这种情况的“三”都说成是神秘文化，那就没有共同语言了。
该文概括上述的要点：四是四方，四方是大地，大地沟通了天，所以“四”有勾通天地的神秘性。这倒成了新的谁也不懂的神秘文化。
该文说“五”的最根本象征含义是“五行”。在五行之前应该有个对“五”的神秘崇拜阶段。这是该文的要点。该文不明言实际有无这个阶段，却另言导致对五崇拜的可能性原因有六个之多。其中一个是十月历的每年两季都是五个月。但只有少数学者以为曾有十月历，并未确证。另一个原因是周代的制度：五家为比、五比为闾、五闾为族……；五人为伍，五伍为两、五两为卒、五卒为族、五族为师、五师为军。但这比五行的观念迟得多。后时才有的事物，怎会前时就有对它的崇拜呢？
该文说，六律、六爻、六气、六神之类的词例太多，足以证明“六”是有神秘含义的。“那么六又有什么神秘含义呢？”这个设问之后所叙的是：
人们把“**”讲成四方加上下，是错的。应该是“五方”加天(或加地）。也就是说：六不是四加二的组合，而是五加一的组合。又说：**是地上五方加地下。又甲骨文中，六字作八形，此形到周人成了“入”字。可见，六字本来就是入字，意思就是入地。**就是五方加地下。综上所述，六是一个神秘数字。创造六的神秘含义的是商民族。六的原始义是入地。商是一个崇拜六的民族，六的数字结构是地上五方加上地下世界。”这种东拉西扯，又有什么意义？该文对七、八、九、十、七十二的神秘性的研究，内容如同以上各条，都是一些杂乱的无关内容，不必介绍了。
该文把数字的神秘性、象征义、原始义这几个各不相同的说法混淆,始终没有直接说清任何一个数字的神秘性是什么，或表现在哪里。隐约可以看出，是把“**”“三才”之类的数字词组多，视为该数字有神秘性，又说不清神秘原因何在，于是乱说一气。其实这类词组多的原因不在于数目本身，而在于古汉语以单音词为主，许多同类事物称名有同一个汉字，便于用数目把它们集合起来。
三、敦煌唐人数目神秘化辨误
高国藩《敦煌俗文化学》（上海三联书店，1999年11月出版）首篇是《敦煌数字与俗文化》。它开篇明旨：
“敦煌唐人关于数字的概念，反映了中华民族文化传统。从‘一’开始，许多数字贯穿在各种风俗中，形成许多缤纷多彩的民俗花团，给人民的生活带来了无穷的乐趣。人们对数字产生崇拜并将其神灵化。”该书只说到一、二、三、四，这四个数的神秘化。
该文说：“敦煌民间非常崇拜‘一’。一是一个圆满的概念。‘一’能使人长寿。”其实是论者外加的误说。
例一。敦煌藏文写卷《吐蕃羊骨卜辞》：“常青树上有一只杜鹃鸟。人长寿，......吉。”按，这是有神秘性的，但神秘只在常青树和杜鹃鸟。常青就是长寿，杜鹃鸟的机制不明。并不在于只有一只杜鹃鸟的特定数量，它必不排除两只或更多，这是不言自明的。如果此例可成立，岂不是要用孤例证明藏文的“一”有神秘性吗？
例二，敦煌唐人在结婚唱喜歌时，必定要唱“一”。如伯三三五〇《去扇诗》：“青春今夜正方新，红叶开时一朵花。”按，花指新娘，新娘只一人，只能说是一朵花，还能说成两朵花吗？又如《去花诗》：“一花却去一花新，前花是假后花真。假花上有衔花鸟，真花更有采花人。”高书言：“前者‘一朵花’是新娘，后者摘那一朵真花的‘采花人’是新郎，这里‘一’，充分表现了幸福与完满。”原来对诗意的理解大错了。
前者“却去”的“一花”，是新娘头上戴的饰花，即假花，后者“一花新”才是新娘。新娘是人，不是花，所佩的花是真花。真比假好，所以诗人又跳跃思路：比自然界鲜花还美的新娘才是真花，戴的那朵真花反倒像是假的了。论者不仔细体会原诗本有的内容，却凭空说诗中两个“一”有幸福完满之义。同卷《去幞头》：“擎却数枚花，他心早一家。何须作形迹，更用幞头遮。”这位新人戴数枝花，难道就不幸福完满了吗？难道有数位新娘吗？
例三，“一”字圆满概念也渗透于看相风俗中，不管是横‘一’或竖‘丨’。如敦煌相书：
掌中有竖荣文，封文候之相。
一足下有此文，位为二千石。
额上有平文，富，孝顺。
按，相书中“荣文”“平文”的“文”并不是文字义，而是“纹”的代写字。高书不管原件“竖纹”“平纹”指皮肤折皱之纹，把“文”讲成“字”，说一道平纹就是个“一”字，而且说不成字的“丨”也是“一”字，真让人吃惊。
上引这些看相条文的纹路符号，在高书《敦煌民俗流变》第54页是影印存真的。但第二条中本是波浪形，高先生这里改成了“一”字之形。而第三条占断文之后，本还有“女贫”一意，因与所谓幸福圆满相反，高先生这里就隐而不言了。
高书说：“敦煌民间也非常崇拜‘二’。‘二’为一双，成双成对,历来代表吉庆。”例证是《论开撒帐合诗》：“一双青白鸽，绕帐三五匝。”即“双”是被崇拜的。其实这个“双”字是从实有一双鸽而言。再就“三五匝”言，高书未言“五”也有神秘性。试问，为何不说“三二匝”即两个吉祥数呢？因为语言习惯用“三五”“五七”表不定的多数，而不用“三二”。可见与数目崇拜无关。
高书此项大量例子是婚礼唱贺诗，充分说明是有条件的，不是无条件的崇拜或神秘。高书为什么不举“誓不两立”“两败倶伤”“双祸临门”“三心二意”之类相反的例证呢？
《女人百岁篇》：“四十当家主计深，三男五女恼人心。秦筝不理贪机织，只恐阳乌昏复沉。”是说四十岁的母亲忧愁多子女的生活和婚嫁，不知劳苦的织布。“三男两女”并无深意。高书举此例言：“如数字颠倒过来便认为惹烦恼了。”说“五男二女”的五在前二在后，幸福美满；三在前五在后，便不幸福。这有什么道理或民俗依据？《周礼.夏宫.职方氏》言扬州“其民二男五女”，恰与“五男二女”的顺序颠倒，难道扬州人都不幸福圆满？
高书言敦煌相书对“二”崇拜而不确，伯二五七二《相书》：“双，额上有此文逢殃祸，女产死。”对于此类相反的例子，高书都避而不言。
高书：“‘三’代表吉利。我国自先秦以来以农立国，要丰收首先便要辛勤耕耘，才能因自身智慧而成功。《国语.周语》云：‘三时务农。’这个‘三’，以后便发展成吉庆希望之意。又《庄子.天地》说，唐尧游于华封，华封人祝福他多寿、多福、多男子，这叫‘三祝’，也是取‘三’是吉庆之意来。再如《山海经.大荒西经》记述西王母神出巡，有三只青鸟照顾，为其引路，‘三’也是吉利。再如唐人谈母爱，也是同‘三’联系，如‘谁言寸草心，报得三春晖’。……总之‘三’代表吉庆与希望。”
这实在是不足为据的说法。伯二六六一《吉凶避忌事项》：“春三月申不载衣。”“春三月酉载衣凶。”对此又该如何解释？“三亡”是导致灭亡的三种祸患，“三尸虫”是道家所言在人体中作祟的三种恶神，“三木”是枷于犯人颈、手、足上的刑具，“三煞”是祸婚礼中的凶怪。“一问三不知”、“三心二意”也都是所希望的吉庆事吗？
高书言敦煌民间也非常崇拜“四”之例，1俗话说“四四如意”。但敦煌文献中无此词，是当代某些人对“事事如意”的诙谐音说法，根本不是用“四”字本身。2婚礼时要唱“四”，如“琉璃为四壁，磨玉作基阶”。但这是因为房有四壁。“一贫如洗，家徒四壁”“四面楚歌”，四病、四痴、四凶、四百四病，等等“四”也是吉祥圆满的概念吗？3宋代有《四喜诗》。然而汉代张衡却早有《四愁诗》。
又例：“(对“四”的崇拜)贯穿到伦理，唐人棺材必须是‘四片板’、双四钉(八枚），以象征功德完满而死，故伯三四一八《五言白话诗》：‘吾死不须哭，徒劳枉却声。只用四片板，四角八枚钉。’古人死也希望：‘死得四片板，一条黄衾被。’（斯零七七八）。”
按，两首都是王梵志的诗，并非称誉死者功德圆满。前例诗首句：“大有愚痴君，独身无儿子。”是讥讽一位守财奴，他断子绝孙。“四片板”指临时用四块薄板拼凑的简陋棺材，以区别棺材要用枋木。今徐州方言仍叫“四块板”，或叫“匣子”，即陕甘方言叫“火柴匣子”。建瓯、广州方言也叫“四块板”。这个误例又说明高先生又是以误解文献的实际内容，捕风捉影来说不存在的数字崇拜。
对于这样不合实际，错误多有的研究，高书却总结说：“研究敦煌的数与民俗对于我们理解中国民俗中某些特殊的民风民俗有着特殊的意义。”
对哪些民俗有怎样的特殊意义呢？只字也讲不出来，一句虚张声势的空言而已。
把新娘喻为一朵花，婚礼中多说成双配对的话，内容与形式相符，人人明白，哪里有什么奥妙与神秘？哪里是对数目的崇拜？
一个新的理论如是正确的，必会对其他理论有某种有益的捉助，也不会与别的正确理论或认识相背。但是，说“一”有“大”义；“六”是入地之义；“**”的“六”是五加一，而不是四加二；说“一”之义是长寿；“二”之义是团圆，“三”之义是去庆，“四”之义是完满；又说“一”是圆满，“四”是吉祥；又说数字“有思想性”。这些岂不是明显违背了语言常识。